Глава 7
МИРОВОЗЗРЕНИЕ, МИФОЛОГИЯ, КУЛЬТ
Космогония. Для самодийской мифологии и понимания структуры мироздания характерно представление о сотворении обитаемой земли на поверхности необитаемого пространства. Первичная земля — лед, вода или глина — до ее божественного устройства была не пригодна для жизни на ней людей. Ее устройство начиналось с травинки, кусочка мха, посланного Богом или Матерью-старухой на землю, либо с доставания комочка ила со дна гагарой или уткой. Трава, мох или ил разрастались и покрывали все видимое пространство — так появилась «новая земля», которая могла медленно расти-расширяться по поверхности «старой земли»: трава и мох — это волосы или шерсть матери-земли, травяная кочка на болоте — это голова «Старухи Земли» (нарым.: Чвэчыт Пайа; тольк.: Тэтты Имиля).
Для селькупов характерно гармоничное сосуществование двух концепций в устройстве мироздания — плоскостной (горизонтальной) и вертикальной. Горизонтальная система выявляется в текстах, где действие связано с течением реки, и движение происходит вниз по течению реки, уносящей героев в нереальный мир, расположенный где-то около устья; вертикальная проявляет себя в текстах и высказываниях, где герой отправляется на небо или опускается под землю.
По мнению северных селькупов, мир делится на три сферы — небесную, земную и подземную. Над плоской землей опрокинуто куполообразное небо, опирающееся на края земли. Небо имеет несколько ярусов (три, семь или девять), расположенных друг над другом. Живущие на земле видят двухъярусное небо. На первом небе обитают солнце Челы и луна Ирэт (Прокофьева, 1976б. С. 109, 110). Верхний мир — сфера Нума, верховного божества. Там находилось озеро, на берегу которого росли священные жертвенные деревья, среди них — главное номты кассыль по — «небесное (небу) жертвенное дерево» (береза). На небе жили небесные люди коль кумыт, небесные кузнецы, светлые небесные птицы (орел, журавль, кукушка, лебедь), а также «дух верхнего неба» в образе небесного оленя или лося и др. На седьмом небе находился каменный мыс пуль сок, там было так жарко, что кольчуги борющихся героев слипались. На первом небе имелась щель нут тичи («неба щель»), которую доставало своей макушкой растущее на земле дерево (лиственница) — сельчи контыль по («семикорневое дерево»). Его также называли «дерево с пустым дуплом» — щун чипыль путыль по, по которому на небо доходили просьбы и жалобы людей (Прокофьева, 1976б. С. 109–112). Под землей находился нижний мир, разделенный на «семь слоев льда». Там обитали покойники латар, в «огненных домах» жили чудища «с длинными носами», а также злые духи лозы, главным из которых был Кызы. Днем духи, боясь света солнца, сидели под землей, а вечером, когда солнце «проваливается под землю», они через дупла деревьев выходили наружу (Там же).
Южные селькупы четко разграничивают две сферы мироздания — землю (сушу) чвэч и небо нушуньджь. Земля для них ассоциируется с женским началом, небо имеет мужскую сущность. Подземное пространство структурировано слабо: оно покоится на некой твердой основе — «середке земли» (нарым.: чвэчэт пуджь), поддерживающей мироздание снизу. Небесное пространство — это «светлое» место или «чистая земля» Нюрбалбыл Чу. На небе также живут люди, называемые «верхними людьми» — паракынгула. Туда уходят души (дыхание) земных людей после их смерти. Некоторые отлетевшие души превращаются в птиц («птицы — это чьи-то души»), другие — в звезды.
У южных селькупов «мировое дерево» Нул Кёгыт По, Ноп Потпар («дерево до неба») растет на вершине высокой плоской горы; в ветвях этого дерева живет много духов, «держащих все живое на земле». Вертикальная связь Неба и Земли осуществляется через отверстие на небе «величиной с головку от веретена». Сквозь это отверстие Ноп следит за людьми и посылает шерстинки и семена, из которых появляются животные и растения. Кроме того, каменными стрелами-молниями, осколками грома Ноп наказывает на земле грешников. Подземное пространство — тюн ыл («земли дно») — реконструируется как абсолютно темное место; в нем герой теряет ощущение времени, путешествует на коне; выход из него — это движение к свету.
Гораздо более четко южноселькупское традиционное мировоззрение фиксирует горизонтальную структуру мира. Река была основной дорогой, соединяющей реальное и потустороннее пространство. Переправившись через устье реки, можно оказаться уже в ином мире — мире духов лозов и покойников, и, наоборот, найдя исток реки и перейдя через него, можно вернуться в реальный мир (Donner, 1926. С. 104–106; Ким, 1997б). Для южных селькупов главная река региона — Обь (Колта, Квай), которая является стержнем мироздания. Она — земное продолжение «каменной реки», текущей по небу и видимой на земле в виде Млечного пути. Северные селькупы термином Колта называют любую большую реку, и у них не отмечена связь земной реки с Млечным путем.
Земля воспринимается в двойственной ипостаси — реальная земля-глина чвэч и земля-место ма / мо. Земля чвэч — это совокупность глины-почвы и мха, травы, леса, покрывающего ее. Термин земли ма / мо указывает на соотнесенность событий и предметов «по месту действия и состоянию». Изначально земля была ровной и плоской. Возвышенности — бугры, холмы и мысы появились на ней позднее, как результат деятельности героев, богатырей, предков. В среднем (земном, реальном) мире земля (суша), на которой живут люди, находилась в определенной оппозиции к пространству реки кышуньджь. В этой части реального мира действовали уже иные законы и правила поведения, нежели на суше, и люди должны были их строго соблюдать, так как именно здесь был сконцентрирован их промысловый интерес. Подводное пространство воспринималось исключительно как подземный, нижний мир. Многие селькупы не умеют плавать, считая, что их «вода не держит», потому что «Лоз за ноги вниз тянет».
Иногда в описании потустороннего мира не просматривается четкая пространственная локализация — нельзя однозначно сказать, идет ли речь о пространстве под землей, на небе, в низовье или верховье реки. Герои оказываются в «ином мире» без указания его пространственной привязки. Дерево, река и вершина возвышенности являются основными каналами связи между мирами в селькупском мироздании. Хорошо разработаны представления о пространственной бреши между миром реальным и миром иным (труба очага или дымовое отверстие чума или «та сторона кострища», противоположная месту героя, яма в земле на кладбище, исток или устье реки, рукав верхней одежды, центр развернутого платка).
Море не относится к миру реальному, оно — часть мира потустороннего, а его «та сторона», которая «край моря» или «за морем», находится в еще более дальнем мифологическом пространстве: именно там упоминаются каменные мысы — явная характеристика не столько земного (реального) ландшафта, сколько небесного (потустороннего), оттуда прилетают хищные птицы. Таким образом, море замыкает Вселенную, соединяя реальную реку обитания и небесную каменную реку. Для всех умерших путь в «тот мир» То Ноп (букв.: «другое Небо») обязательно лежит через большой водоем (море, океан), незнакомые леса и высокие горы (Donner, 1926).
Солнце Телт и Луна Арет — сыновья Земли и Неба; или же Солнце-женщина борется со Старухой, живущей «внизу», перетягивая к себе Луну-мужчину. В итоге Солнцу достается половинка Луны без сердца, потому-то Луна светит так слабо, и то умирает, то воскресает. О звездах Кышкасай думали, что это души умерших людей, поднявшихся в виде светящихся пауков по корням и ветвям священного дерева на небо (Пелих, 1980); это и есть небесные люди; это корни деревьев, растущих на первом ярусе неба (Прокофьева, 1976б); это костры в чумах «небесных людей», которые видны с земли в дымовые отверстия, так как на небе люди и олени ходят вниз головой и все существует в перевернутом виде (Пелих, 1998. С. 48). Млечный путь в фольклоре северных селькупов интерпретируется как лыжня Нун Ия (Сына Бога): Нун Ин Вэтты, Ичан Тольчиль Вэтты, Итят Сарпы — «Сына неба дорога», «Ичи лыжная дорога», «Иттина тропинка». По иной версии Млечный путь — это блестящая чешуя, застрявшая в неводе Нун Ия, который он по вечерам развешивает на просушку, нацепив на Полярную звезду (Нуткыль кыщка). Млечный путь — это дым от костра Старухи, живущей на седьмом ярусе неба на каменном мысу, «ночная радуга», задерживающая все злое, приходящее ночью с темнотой; он преграждает дорогу злу (Прокофьева, 1976). Южным селькупам Млечный путь на небе представляется «каменной рекой», которая переходит на землю и течет Обью, связывая миры.
Антропогония и этиология. Наиболее четко зафиксированной версией происхождения людей в представлениях южных селькупов является следующая: люди произошли от «своей» земли; они сами «вылезли» из земляного мха-травы наружу и теперь они «как вши на голове, по земле бегают». Таким образом, считается, что людей породила земля-мать (Пелих, 1972; Тучкова, 1999). Из фольклорных текстов также следует, что раньше, в период «старины», были другие существа, похожие на людей — мады, мадур (богатыри). Характерной их особенностью было блестящее тело, невероятная сила, долгожительство, способность питаться запахом. У богатырей отсутствовал пуп, а их потомство появлялось из плевка слюны (Пелих, 1972). Богатыри брали в жены обычных «земляных» женщин, и от этих браков народились современные селькупы «с пупом». Ряд селькупских фамилий уводят свои родословные к конкретным богатырям (например, кетские селькупы Зубрековы ведут свой род от богатыря Зубрека, Урлюковы — от богатыря-птицы Урлюка).
Происхождение живых существ трактуется по-разному. Олени появляются из шерсти старухи или из оленьих жил, из которых Нижняя старуха делает пряжу. Промысловые животные порождаются Лешачкой (Мачын нейд) во время расчесывания ею волос по мере потребностей людей: «Как одну сторону гребнем чесанет — белки, как вши бегут, другую чесанет — соболи валятся» (Тым). По иной версии, промысловые животные появляются из шерстинок, посылаемых Богом через отверстие на небе или разбрасываемых отцом Итте по земле (Кеть). Комары, оводы и мошки произошли из тела злого людоеда Пюнегуссе после его сожжения, а зубы злодея стали колючками шиповника. Противник Пюнегуссе — герой Итте — воспринимается в образе паука Идже-кажа, плетущего сети и поедающего насекомых, чтобы и в этом образе быть сильнее Пюнегуссе. Появление пятен на Луне трактуется селькупами в соответствии с распространенным в Сибири мифологическом сюжетом о том, как Луна (он) утащил хвастливую девушку к себе вместе с кустом тальника, за который она цеплялась, и берестяными ведрами (Кеть, Тым, Кёнга). Появление рек, возвышенностей, болот и озер, по мнению селькупов, связано с деятельностью героев-богатырей.
Теогония и пантеон. Боги и духи селькупского традиционного пантеона отчетливо реконструируются на основе мифологических текстов, зафиксированных исследователями XIX–XX вв. (Кастрен, 1860; Григоровский, 1879; Костров, 1882; Доннер, 1915; Прокофьев, 1935; Прокофьева, 1961а, 1976б; Пелих, 1972, 1998; Гемуев, 1984; Дульзон, 1966 а, б; Головнёв, 1995; Кузьмина, 1977; Кузнецова, Казакевич, Иоффе, Хелимский, 1993; Казакевич, 1998; Функ, 2000; Тучкова, 2001б и др.)
Верховным божеством селькупов выступает Ном (Нум, Ноп). Персонификация данного образа явление более позднее, прошедшее следующий эволюционный путь: пространство горизонтальное (верховье реки, южная, теплая сторона) — внешнее, верхнее пространство, верхний мир, небо — сверхъестественное активное начало (податель погоды) — дух, бог. При этом все предыдущие значения не были сняты в связи с формированием последующих (Ким, 1997а). Ном определяет погоду и не любит, когда люди вмешиваются в его «творческие» дела, он сердится на людей даже за попытки предсказывать погоду. В текстах Ном живет на небе в избе. У него есть свои послы — Нуван Кула, Ноп Коллу Сул. Он напускает болезни и нужду на кого пожелает. Кроме того, Ном — податель пропитания. При хорошей добыче зверя или рыбы селькупы произносили: Ном мыгет — «Бог дал», собирали самую лучшую ее часть от каждого промышленника, складывали в кучу на священном месте, в частности на мысе Попаргесог и сжигали, тем самым благодаря Бога. Для него к березе (дереву Нома) привязывали белые лоскуты ткани, дарили белые вещи. Во всех земных делах Ном обычно благоприятствует человеку, животным, охраняет от влияния враждебных сил. С распространением христианства Ному молились, просили прощения за грехи (Григоровский, 1879. С. 26–30; Плотников, 1901. С. 153, 179; Гемуев, 1984. С. 143–144; Ураев, 1994. С. 74; Ким, 1997а. С. 106–117).
Главное женское божество селькупов не имеет четко закрепленного имени. В материалах Е.Д.Прокофьевой это божество фигурировало под именами Ылынта Кота или Илынтыль Кота — «Нижняя Старуха» или «Жизненная Старуха» (il — «дно, низ»; ilynta<il — жизненное начало; kota — «мать (сестра) мужа, отца»), или Илынтыль Кота Имиля; Имиля; Имакота — от ima — «женщина» (Прокофьева, 1976б. С. 111; Ким, 1997а. С. 102–104). Е.Д.Прокофьева разъединила этот образ на две самостоятельные фигуры в соответствии с различной локализацией в пространстве (верхнее небо или низ, низовье реки). Однако упоминания об этих персонажах столь редки и расплывчаты, а образы и функции в значительной степени перекрываются (дарование жизни и встреча умерших, установка социальных норм, помощь женщинам при вступлении в брак и при родах, наделение шамана атрибутами и т.п.), что их разделение в ряде случаев кажется искусственным.
Небесное местожительство «Жизненной Старухи» — «стальное жилище», обнесенное «стальным забором». По соседству с ней в «семиямном болоте» обитали кузнецы. По ее приказу кузнецы ковали шаману металлические части к костюму. Она передавала шаману обечайку бубна и шаманское облачение. Рядом с домом старухи имелась лестница, по которой шаман «поднимался на небо». Кроме того, она распоряжалась судьбами покойников и медведей, обитающих как в ином, так и реальном мире. Илынтыль Кота приписывали функцию подательницы жизни — она посылала души людей на среднюю землю для их последующего рождения в теле матери. При рождении младенца Илынтыль Кота награждала его люлькой из березы или лиственницы.
Селькупы ей приписывали ведущую роль при обряде инициации девушек. Девушка в брачном возрасте шла в лес, к «отверстию» в земле, откуда якобы выходил огонь, и бросала туда жертву — пищу. Жертвоприношению предшествовали испытания девушки, в которых проверяли ее умение исполнять домашнюю работу — готовить пищу и шить одежду, ее учтивость, сострадательность и т.д. Если испытания проходили успешно, то Илынтыль Кота появлялась из отверстия в земле и передавала девушке корытце со скребком, желчью и жильными нитками. Она сопровождала человека с рождения до самой смерти, одновременно давала умершему колоду из кедра — гроб сэ (Прокофьева, 1961а. С. 57; 1976б. С. 111).
В материалах южных селькупов имена Ылынта Кота или Илынтыль Кота не отмечены ни разу. Тем не менее, образ старухи, живущей в низовье реки, присутствует в ряде фольклорных текстов, где она названа Пайа / Пайага, термином, которым называют любую замужнюю женщину. Эта Старуха — маленького роста, «вся в пуху и шерсти, все ее тело в шерсти». К ней герои фольклорных произведений попадают обычно в минуту опасности. Старуха способна к перерождению и творению: из состриженной с ее тела и разбросанной по болоту шерсти появились на свет олени (или же она сучит оленьи жилы и из них появляются олени). Из печени, положенной на «ту» сторону очага, она сама возрождается в облике обычной женщины. У Старухи есть сын Пайаганан И (букв.: «Старухин сын») и дочь (или дочери). Сын женится на прибежавшей к ним героине и устраивает ей испытание: просит сшить одежду из разных шкурок меха: «как у зверей уши, ноги, лапки и хвост есть, так и сшей». Выдержать испытание молодой жене волшебным способом помогает сестра (сестры) мужа. Их ребенка — своего внука — Старуха забирает к себе: родители оставляют его в лесу, уходят, оглядываются и видят только клубящийся вихрь. Старуха, живущая в низовье реки (или на небе), в южноселькупских материалах сливается с образом Старухи Земли Чвэчыт Пайа, чьим зооморфным образом обычно выступает лягушка — символ женщины в культуре селькупов (Дульзон, 1966б. С. 145–155; Пелих, 1972. С. 322–323, 351–352). У северных селькупов Земли Старуха Тэтты Имиля — «женщина в черном» — появляется в облике медведицы (Головнёв, 1995. С. 502).
Другой важный женский мифологический персонаж — «Огня пламени женщина» или «Огня мать» Тюка Пальчиль Имиля, Тюн Амба. Ни один смертный человек не может взглянуть ей в глаза и остаться в живых. Под ее взглядом все обращается в уголь и пепел (Пелих, 1998). Огонь кормили и берегли от оскорбления: нельзя плевать в огонь, бросать рыбные кости и мусор, сжигать травяные стельки из обуви, ворошить огонь и тыкать в костер острыми предметами из опасения поранить хозяйку огня. Над огнем не сушили женскую обувь и прочие «нечистые» предметы. Строго запрещалось словесно обижать огонь, дабы не рассердить его хозяйку. За непочтительное отношение к огню она карала: могла забрать себе ребенка. Каждая мать старалась договориться с матерью огня, чтобы та «присмотрела» за детьми в ее отсутствие.
Сын Неба или Сын Бога Нун Ий по североселькупским материалам проживал в чуме на небе, хотя есть упоминания, что некогда и он, и его отец Нум обитали на земле. Облик Нун Ия антропоморфен, и занят он вполне житейскими делами — рыбалкой и охотой. Как и его отец Нум, он иногда охотится на злых лозов, которые прячутся от него в дуплах деревьев: он стреляет в них из своего лука каменными стрелами. Лук Ия (в свободное от охоты время) обычно хранится на одной из небесных туч Тин ол; после дождя тень от лука Ия видится с земли радугой Ин нун ынты (Прокофьева, 1976б). У южных селькупов небесный облик сына Бога просматривается только в тексте о «небесной охоте», когда герой Итте, преследуя лося, вместе со своими спутниками (тымским зятем и отцом жены), перемещается на небо, где все они остаются в виде созвездия (Кузьмина, 1977; Гемуев, 1984).
Образ Лесной женщины Мачын нейд хорошо разработан в южноселькупском фольклоре. Считается, что живет она в лесу и является хозяйкой всех лесных зверей. Ее постоянная спутница — красивая белка Квэдидыл табек с золотой лентой или маленькая черная собака. Сама Лешачка очень хороша собой — красивая, волосы длинные до пят, зимой ходит на лыжах, подбитых мехом, к поясу у нее подвешены беличьи шкурки, на голове — белый платок, на ногах — белые чирки. Иногда ей приписывается функция творения лесных зверей: когда она расчесывает свои волосы, звери «как вши валятся». Видеть ее — к большой охотничьей удаче (Дульзон, 1966б. С. 145–154; Пелих, 1972. С. 332, 340).
Лесной хозяин Мачыль Лоз (Лесной дух, Леший, Лесовик). Лесной дух живет в подземном жилище-берлоге, может проникнуть внутрь дерева. Показывается охотнику в образе невысокого мужичка, одетого в фуфайку, бурки, шапку. У него единственный глаз на лбу, шерсть на теле. Тяжелый взгляд двух глаз из-под кустистых бровей человек не сможет выдержать, поэтому ему в лицо лучше не смотреть. Кроме того, он хромает и у него острые локти, которыми он может заколоть путника. Легче всего его встретить в кедровом лесу или около культового места, ему посвященного. Самыми распространенными сюжетами, связанными с Лесным хозяином, являются те, где повествуется о просьбе лесного духа перевезти его через реку, или где дух выходит к костру охотника и присаживается рядом с ним. В таких рассказах строго расписано, что и как должен сделать человек, чтобы не рассердить Мачыль Лоза и самому остаться живым. Появляется и исчезает он внезапно, никаких видимых следов после него не остается. После встречи с этим духом охотника либо ждет большая удача в промысле, либо, особенно если он побывает в жилище духа, большие неприятности (потеря рассудка). Чтобы отблагодарить его или во избежание беды, необходимо отнести в то место, где произошла встреча, подарки — обычно не меньше метра ткани (Пелих, 1972. С. 324, 336–337; Головнёв, 1995. С. 502–504).
Водяных (тым.: Удигул лоз; тазов.: Уткыл лоз), как и леших, много. Водяной почитается как хозяин рыб и дарует людям рыбацкое счастье, обеспечивая хорошим уловом. Живет он в воде или на суше около воды, в балагане из рыбьей чешуи. Его всегда угощают рыбой из первого улова: наливают уху в чашку и приглашают поесть (Ураев, 1994. С. 75–76; Головнёв. Там же).
Главный отрицательный персонаж североселькупской мифологии Кызы «дьявол, черт». Он обитает в нижнем мире — под землей, под водой, олицетворяет зло (Прокофьева, 1949. С. 336; 1961а. С. 73; Ириков, 1995; Ким, 1997б. С. 118). У южных селькупов (Тым) главный злой дух выступает в облике старухи Ло (Ураев, 1994).
Лозы, Лоозы — «духи, черти», обитают в земле, в воде, в лесу, в «том мире». Они боятся Нума, который охотится на них, стреляя огненными стрелами-молниями, от которых отлетают каменные осколки. Чтобы спастись от Нума, лозы во время грозы прячутся в дуплах деревьев. Чаще всего их облик антропоморфен: они имеют человеческий рост, но их тело покрыто шерстью, и на лбу один только глаз. Лозы ходят ночью к людям, съедают их, а кишки развешивают на кусты и деревья. Лозы также выполняют функцию духов-помощников шаманов (Ким, 1997б. С. 120–127).
Сугубо отрицательным фольклорным персонажем предстает образ Пажине — женщины-людоедки (Дульзон, 1966б. С. 136–155; Пелих, 1972. С. 351–352, 367–368).
Великан-людоед Пюнегуссе в фольклоре южных селькупов является одним из главных персонажей цикла сюжетов о герое Итте. Он был огромного роста, питался исключительно человеческим мясом, ловил людей в «чертову навозную лепешку», способную отзываться эхом, был жесток и кровожаден. У него была железная шуба квэзи-порг, которую Итте хитростью заставил снять с себя, и только после этого смог победить в сражении (Доннер, 1915; Гемуев, 1984; Тучкова, 2002а). В путешествиях Итте помогает птица Пюне, живущая около моря, и огромная Рыба с волосатым и пятнистым рогом Тари амди куэл, пеккри амди куэл, обитающая в море (Доннер, 1915). В североселькупском фольклоре также отмечены крылатые существа Пюне (Сельчи Пюне — «семь Пюне»), прилетающие из-за моря, а образу Рыбы с волосатым и пятнистым рогом соответствует образ Тэттып вэчинтыль Кэлы — «Землю держащая на весу рыба» (Прокофьева, 1976б; Кузнецова, Казакевич, Иоффе, Хелимский, 1993. С. 11, 48). Последнему мифологическому персонажу близок образ животного-»мамонта» Кожар, обитающего под землей-водой и разрушающего речные берега — Кволи-Кожар, Сури-Кожар «Рыба-мамонт», «Зверь-мамонт».
Наиболее актуальными являются персонажи, активно участвующие в жизнедеятельности людей — духи-лозы, духи-хозяева мест, и прежде всего, лесные и водяные духи, из богов высшего уровня — Бог Ноп и «Мать огня». Главное женское божество во всех своих ипостасях («Жизненной Старухи», «Старухи Земли» и т.п.) имеет расплывчатое словесное оформление и реальную актуализацию в современных представлениях, и, кроме как в фольклорных текстах, является трудноуловимым образом. Итте, Нун Ий, Пюнегуссе, Пажине и др. предстают почти исключительно фольклорными героями, имеющими к системе реальных верований опосредованное отношение. Исключение составляет «рыба-мамонт» Кволи-Кожар, «результаты деятельности» которой (обвалы берегов) селькупы видят и в наши дни и иногда интерпретируют в традиционном ключе.
Представления о душе. По этнолингвистическим селькупским материалам выявлены представления о наличии у человека семи парциальных душ, составляющих комплекс жизненно необходимых элементов: qwej с «дыхание, пар; дух, душа»; ella / ilsat с «душа, жизненный дух»; kaga с «человеческая душа»; «могильная душа»; qеty «мудрость»; qor с «мужская душа»; saŋ / šaŋ с «жизненная сила»; ti / tika «душа-тень» (Пелих, 1980; Ким, 1996, 1997б).
Душа qwej непосредственно связана с актом дыхания и соотносится с понятиями «дышать», «воздух». Душа ella / ilsat — носитель жизни, «обладающая жизнью». Местонахождением этой души является голова, образом ее может выступать рыбья икринка (Прокофьева, 1976б. С. 123–124). Если эта душа выходит наружу, человек умирает. У мертвого человека его душа-жизнь обращается в паука. Души утонувших, пропавших в лесу, замерзших людей превращаются в леших mad’et kut и живут в лесу в амбарчиках (Ким. Там же). Душа ilsat «человекообразна» и может ненадолго покидать тело человека (во сне, в трансе). При этом ее может похитить шаман другого рода или злой дух, тогда человек заболевает. Если она покидает тело надолго, то человек умирает. Именно эта душа бродит 2–3 дня после смерти человека вокруг жилища, а потом отправляется в нижний мир, где ведет жизнь как на земле или вселяется в медведя и существует в его теле (Там же; Прокофьева, 1976б; Головнёв, 1992. С. 48). В отличие от души ilsat, которой обладают и люди, и животные, душу kaga имеют только люди. Она тесно связана с большим пальцем человека, олицетворяющим его самого. Считалось, что потерявший большой палец превращается в зверя. Термином kaga обозначают также могилу, а душа kaga интерпретируется как «могильная душа» (Ким, 1997б. С. 31). Душа qеty, соотносимая с понятием «мудрость, хитрость», есть у каждого человека. После смерти она вместе с трупом уходит в могилу и остается в его голове, пока тело не сгниет (Пелих, 1972. С. 116).
Все мужчины, по сравнению с женщинами, имели дополнительную душу qor. Находится она в среднем пальце мужчины; потеряв ее, он становился безумным, бешеным, дураком. Такой же «мужской душой» обладали и самцы животных (Пелих, 1992. С. 79; Ким, 1997б. С. 35–36). Душу saŋ / šaŋ можно связать с представлениями о некой дополнительной жизненной силе, которая задерживается в мизинце новорожденного после того, как зарастает пуп, а окончательно закрепляется там с появлением зубов. Представления об этой душе весьма расплывчаты; зато душа-тень ti / tika весьма конкретна. Ее имеет каждый человек, она везде и всюду его сопровождает, находясь постоянно с ним рядом. После смерти своего хозяина душа-тень превращается в духа-тень и уходит под землю (Там же; Прокофьева, 1976б. С. 120, 125).
Характерно также представление о душе quwterge (<quwej), покидающей тело человека при жизни и обитающей отдельно от него в изображении-двойнике quwaloz. Душа quwterge живет вне тела, и играет в жизни своего хозяина огромную роль. Например, она может покинуть свое местообитание в двойнике и побывать в охотничьих угодьях, местах рыбалки, подсказать затем душе о наличии или отсутствии дичи или рыбы, тогда как другие души не могут позволить себе таких долгих странствий (Ким, 1996. С. 144–147). Семейные изображения с такими душами находились в прошлом на родовых и семейных культовых местах в амбарчиках, позднее их хранили в кузове на чердаках домов или в труднопроходимых местах. Шаманы имели такие изображения значительных размеров (70–90 см). Большие изображения квыдаргу — это хранители душ умерших предков, которые помогали и защищали ирреальными способами своих потомков (Пелих, 1998. С. 45).
В течение жизни душа-дыхание человека постепенно тратится, становясь с годами все короче, пока не кончится совсем. После этого человек «едет в хорошую землю» в «тот мир» То Ноп, где его ждут умершие родственники (Головнёв, 1995. С. 509). При этом одна из его душ сразу улетает вверх к Богу, а другая какое-то время существует под землей вместе с телом, пока там не превратится в паука (Мизгиря) и не поднимется на небо. Умершие в нижнем мире продолжали жить обычной жизнью с ее заботами о пропитании, принимая мышей за оленей. Попасть в этот мир можно через отверстие-яму, которая находится «где-то в лесу». К ней ведет «грязная дорожка». Из этой ямы вылетает дым, а вместе с ним ночные птицы и насекомые нижнего мира. Там нет солнца и луны, а есть их тени: солнце-тень (челынты-тика) и месяц-тень (иранты-тика). Они ущербны (дырявы) и светят тускло. Темнота — свет для покойников, а свет — темнота (Прокофьева, 1976б. С. 112).
Количество душ на том и этом свете было пропорциональным, и поэтому после смерти в роду старика мысленно ожидали в роде прибавление. Если же кто-то из стариков не умирал в ожидаемый срок, то болел и умирал маленький ребенок (Пелих, 1998). Души неродившихся еще людей хранились в дупле небесного дерева, в семи корнях которого прятались змеи, караулящие их (Прокофьева, 1961а. С. 61–62).
Таким образом, жизнедательные функции были присущи в большей степени верхнему миру, хотя в этом процессе соучаствовал и нижний мир, откуда души по корням и кроне перемещались вверх для последующего перерождения, при этом возобновление жизни мыслилось как результат совместных усилий всех сфер мироздания.
Шаманство. Процедура шаманского камлания у селькупов происходила обычно в помещении. Шаман садился посреди комнаты на скамейку или сундук, в котором не должно быть ни ножа, ни пуль, ни иголки, ни других «опасных» (т.е. металлических) вещей. Он усаживался лицом к двери и притворялся, будто ничего не видит и не слышит. «Заклинание начинается тем, что шаман затягивает торжественную песнь, могущественными словами которой призывает духов…
Как скоро духи начинают появляться, шаман встает и принимается плясать: пляска его сопровождается весьма трудными и искусными телодвижениями. При этом он безостановочно продолжает петь и звенеть колокольчиками… Содержание песни — разговор с духами, и поется то с большим, то с меньшим воодушевлением» (Кастрен, 1860. С. 296–297). Исполнение шаманских песен неразрывно связано с «чародейственным богослужением». Они рождаются непосредственно во время церемонии камлания и представляют собой «импровизации на заданную тему». Именно такого мнения был о них К.Доннер, считавший, что «песни шаманов… являются по большей части их собственными произведениями» (Доннер, 1997. С. 146). Шаманские импровизации имеют ритмическую основу, так как их исполнение сопровождается либо ударами в бубен, либо подыгрыванием на каком-либо ином инструменте (колокольчиках, «скрипке», «бандурке»). Несколько шаманских камланий были записаны К.Доннером, Л.А.Варковицкой, Г.И.Пелих, но опубликованы только фрагменты или пересказ этих записей (Прокофьева, 1981. С. 65–68; Пелих, 1980. С. 47).
Так как шаманский дар у селькупов передавался от отца к младшему сыну или внуку, то, по отзывам слушателей-зрителей шаманского камлания, часто в песнях молодого шамана они узнавали напевы его деда-шамана, даже если внук никогда не слышал его камлания. В песнях начинающего шамана обычно рассказывалось о том, что он идет в «верхний» мир, доходит до тундры, где растут семь лиственниц, «из которых дедушка [шаман] бубны свои делал»; затем он призывал дедушкиного духа-помощника помочь ему, внуку, уговаривал своих духов идти «по дороге, протоптанной дедом» (Прокофьев, 1981. С. 44).
Обучение шаманским песням происходило под руководством опытного шамана. Получив первый шаманский атрибут — колотушку, начинающий шаман начинал осваивать исполнительское искусство — петь свои первые песни и призывания, задавая ритм ударами колотушки по левой ноге. Шаман-учитель следил за ним. Иногда ученик уходил от него в тайгу или в пустой чум и там в одиночестве учился петь — учился «сам ходить по шаманским дорогам». По мере того, как молодой шаман получал власть над духами, «договаривался» с ними, у него появлялись свои песни, свои описания шаманских дорог. Период обучения продолжался от нескольких дней до нескольких недель (Там же).
Помимо непосредственно шаманских песен, исполняемых во время камлания, у селькупов бытовали так называемые «шаманские предания» тэнтыль — рассказы о деяниях великих шаманов, о состязании их в шаманской силе («шаманское умение измерить»), о борьбе с шаманами-противниками и злыми духами. Они записаны у северных и южных селькупов (Кузнецова, Казакевич, Иоффе, Хелимский, 1993; Пелих, 1972).
Камлания селькупских шаманов сопровождались игрой на бубне (нарым.: nūwa; тазов.: nūŋa). Селькупские бубны имеют овальную форму и крупные размеры, но конкретный размер бубна зависел от возраста и силы шамана (известны образцы в диапазоне 76–90 см в продольном и 67–70 см в поперечном диаметре). Бубен изготавливали родственники шамана. Обечайку делали из лиственницы, ели или из березы. Для обечайки выбирали дерево с семью прямыми сучьями у вершины справа (с солнечной стороны). На внешней стороне обечайки устанавливали резонаторные столбики (7 и более), которые интерпретировались как «уши бубна». Их изготавливали из разных пород деревьев (ивы, березы, ели, лиственницы, сосны, кедра, осины), которые шаман собирал во время «пути оживления» бубна по берегам различных рек. Сверху они обтягивались шкурой дикого оленя-самца. Шкуру предварительно выделывали, намачивали и свободно пришивали к обечайке, не растягивая. Изготовлением мембраны занимались родственницы шамана.
Рукоять североселькупского бубна представляет собой деревянную (береза, кедр) пластину (шир. 9 см), установленную с внутренней стороны вертикально посредине. На пластине делали прорези и изображения лиц духов-помощников шамана. Изнутри к обечайке прикрепляли поперечные железные стержни, на которые подвешивали металлические изображения духов-помощников шамана. Обязательными были изображения орла, гагары, журавля. На стержнях присутствовали трубчатые шумовые подвески и колокольчики, необходимые для создания звукового оформления действа.
Колотушку к бубну изготавливали из березовой или кедровой вогнутой пластины (длиной до 50 см) в форме весла. На ручке вырезали «лицо духа колотушки». С наружной стороны березовую колотушку обтягивали шкурой со лба оленя или оленьим камусом и с ее помощью камлали в верхний мир; кедровую колотушку обтягивали шкурой со лба медведя или медвежьим камусом и использовали при путешествии в нижний мир; иногда колотушку обтягивали шкурой выдры для обращения в подводно-подземное пространство. Внутреннюю сторону колотушки раскрашивали в красный и синий цвет. Посредине прикрепляли изображение ящерицы, вырезанное из металла. Колотушка — это весло шамана, когда он плывет по шаманской реке, или погоняло для бубна-оленя (Прокофьева, 1949; 1981).
Перед началом камлания бубен обязательно нагревали над костром. Нагретый бубен прекрасно резонирует, причем подвески не звенят. Перед началом камлания зрители усаживаются вокруг шамана, лишь непосредственно против него и позади него никто не должен сидеть (Прокофьева, 1949). Присутствующие слушают с глубоким благоговением и вниманием. По мере роста эмоционального напряжения в голосе шамана и в звуках его бубна, в пении начинают принимать участие некоторые из присутствующих. Зрители повторяют слова шамана, его восклицания. Понижается накал действия в голосе шамана, зрители замирают (Кастрен, 1860; Прокофьева, 1949).