Вера и знание, религия и наука

Необходимой предпосылкой творческой активности личности является раскрепощенность мысли. Обоснование права на самостоятельное суждение, свободу от засилья догм – неизменный лейтмотив религиозного реформаторства. Особая значимость для Востока проблемы соотношения веры и знания, науки и религии вполне объяснима, учитывая, что отставание стран указанного региона во многом связано с негативной установкой господствовавшего религиозного догматизма в отношении к рациональному познанию, развитию естественных наук и техническому прогрессу. По признанию аль-Афгани, в упадке арабо-мусульманской цивилизации “целиком повинен ислам. Куда бы он ни проникал, он стремился задушить науку, и ему всячески потворствовал деспотизм”1 3 . Такого же рода признания имеют место и среди реформаторов других восточных религий. Тем не менее вину за отставание они склонны возлагать не на традиционное вероучение как таковое, а на догматическую его интерпретацию. Отсюда ставится задача обосновать совместимость веры и знания, доказать, что “истинная” религия является не врагом, но союзником научного прогресса.

Основоположник “философии науки” в независимой Индии Правас Дживан Чаудхури (1916-1961), физик по образованию, не признает противопоставления науки и религии, считает, что в принципе “подтекст науки не отличается от религиозной истины, согласно которой бог – творец мира...” “Подтекст” – наблюдаемая в природе гармония и целесообразность – свидетельство существования сверхприродного, надмирового агента, каковым является универсальный или космический разум, условно называемый богом. Пользуясь ведантистской терминологией, Чаудхури характеризует деятельность универсального разума как “игру” (“лила”), вызывающую богатство и разнообразие феноменального мира, в то же время оберегая его от хаоса. Задача науки – распознать и описать целесообразность, сопутствующую “игре” космического разума: “Мы можем положить в основу доводов лишь идею космического духа как важную гипотезу для объяснения определенных особенностей нашего опытного знания о мире”.

Продолжая “ведантистскую линию” в индийской философии науки, Сампурана Сингх доказывает, что религия должна быть “сплавлена” с философией и наукой в новое “всеобъемлющее мировоззрение”. Этот симбиоз необходим, поскольку “объективная наука обладает лишь мимолетным отблеском истины, тогда как религия (“субъективная наука” – М.С.) рассматривает истину в ее тотальности”.

Та же линия на примирение и разграничение сфер влияния науки и религии прослеживается во взглядах Сейида Хусейна Насра (род. 1933), ведущего мусульманского философа современности. Выпускник физического факультета Массачусетского технологического института (США), а затем Гарварда, Наср до антишахской революции был ректором Тегеранского университета, директором Иранской шахской Академии философии. Его концепция синтеза науки и религии имеет под собой определенные объективные основания. Шахский режим, как известно, активно проводил преобразования, направленные на модернизацию экономики страны. Это предполагало, конечно, и широкое внедрение научно-технических достижений, освоение современного экспериментального и теоретического знания. В то же время шах и его окружение понимали необходимость сохранения религиозных оснований монаршей власти. Таким образом ставилась задача экономически вывести Иран на уровень современных мировых стандартов, не затрагивая в то же время традиционных устоев общества.

В стремлении синтезировать науку и религию С.Х.Наср руководствуется также желанием воспользоваться достижениями научно-технического прогресса, избежав побочных негативных его последствий. Рационалистическая ориентация, виновная в разъединенности науки и религии, по мнению иранского философа, является одновременно главной причиной “кризиса отношений человека и природы”. Рационализм не учитывает “священный аспект природы”, то есть ее зависимость от всевышнего, целиком и полностью ориентируя человека на освоение и завоевание природы, подчинение ее своим нуждам.

В построениях, синтезирующих науку и религию, С.Х.Наср апеллирует к мистическому течению в исламе – к суфизму. Онтологические основания существования науки и религии он выводит из природы человека, находящегося в срединном положении между небом и землей, абсолютной и относительной реальностями. Из состояния “отпадения от бога” человек стремится вернуться в состояние близости к нему, что проявляется в поиске вечного и абсолютного. Этот “поиск” осуществляется посредством “интеллектуальной интуиции”, представляющей собой способность к “озарению”, мгновенному и непосредственному обнаружению в душе трансцендентного знания. “Интеллектуальная интуиция” потенциально присуща каждому, но полностью актуализируется лишь пророками и мистиками. Хотя интеллект и есть свойство человека, он в состоянии пользоваться им лишь с помощью откровения: вероучение создает ту среду, дает те необходимые ориентиры и установки, которые позволяют реализовать потенции интеллекта.

Пребывание в эмпирическом мире порождает у человека потребности, которые он может удовлетворить посредством знания посюстороннего мира. В этом случае действуют другие познавательные способности – чувства и разум. По мнению С.Х.Насра, разум обладает двумя возможностями интерпретации данных чувственного опыта – фактуальным, натуралистическим и символическим “видением реальности”. Отсюда и два качественно разных типа наук о природе – естествознание и космология. Естественные науки имеют дело с эмпирической природой вещей, характеризующейся множественной и вечно меняющейся материальностью. Предмет космологии – сверхэмпирическое, вечное и постоянное. С.Х.Наср классифицирует виды знания таким образом, что к высшей категории относит метафизику, промежуточный уровень отводит космологическим наукам, а самый низший – естествознанию. Последнее рассматривает вещи в их собственных “вещественных связях”, оно “метафизически ограничено”, ибо не задумывается над глубинными, внематериальными причинами возникновения и существования природного. Подобно тому как объект естественных наук – земной мир – является отраженным образом бога, так и естествознание есть не более как отражение метафизики, то есть знания о божественной реальности.

Космологические науки черпают содержание из того же чувственного опыта, что и естествознание, но они накладывают на данные чувств сетку координат метафизики, позволяющую обнаружить скрытое внутреннее значение природных явлений. Используя применяемый суфиями к толкованию Корана метод “та'авил”, Наср пытается перевести понятийный язык науки на язык религиозных символов.

С.Х.Насру не удается в конечном счете снять дихотомию науки и религии, но его система взглядов легитимирует автономное существование научного знания в регулируемом религиозными установками обществе. Реформаторская позиция демонстрирует общественную потребность в использовании достижений современных наук, хотя это использование и остается утилитарным, ограниченным лишь сферой материального производства.