6. Религиозно-философские учения индии

В течение нескольких столетий, начиная с VII в. до х.э., в Индии наблюдался взрывоподобный по интенсивности культуро-творческий процесс, суммарным итогом которого было создание богатейшей и неповторимой цивилизации, сравнимой по своей мощности только со средиземноморской и дальневосточной. Само культурно-историческое понятие Индии, в отличие от простого географического обозначения, имеет полную приложимость к действительности лишь начиная с этой эпохи. Всемирно-исторический смысл этого периода, во время которого сходные по значимости процессы происходили и в других частях ойкумены, подытожен К.Ясперсом в понятии "осевого времени", породившего вычленившуюся из коллектива личность, носительницу самосознания, идеи общечеловеческой общности, а также и нового типа культуру - не всецело синкретическую, но обладающую расчлененной морфологией. Тогда же, по мысли этого философа, явились и "мерополагающие личности", в том числе индиец Будда Шакьямуни. Однако и К.Ясперс, и многие другие современные философы и исследователи единодушны до сих пор в утверждении уникальности европейского "осевого времени", т.е. "греческого чуда", превзошедшего своим значением иные культуры, в том числе и индийскую. Отказавшись от изначальной установки на греческое превосходство, мы получаем возможность сравнивать Грецию и Индию как, по нашему предположению, равномощные целостности, а если опираться на большую известность и познанность греческой культуры, то индийская в противопоставлении ей окажется понятнее. На архаическом временном слое, представленном в Греции крито-микенской цивилизацией, а в будущей Индии - цивилизацией Мохенджо-Даро и ранней ведийской культурой, различие между ними настолько менее заметно сравнительно с будущими развитыми культурными комплексами, что его можно считать для наших целей несущественным. Личности в строгом смысле еще нет, культура синкретична, ядро ее образует мифоритуальное единство, а индивидуум определяется лишь природными и внешнесоциальными особенностями существования. Но далее направление разложения архаического единства пошло в Индии и Греции по противоположным и несоединимым путям. Мифо-ритуальный комплекс характеризуется, как известно, триединством "мысль-слово-дело": "дело" есть прежде всего ритуал, "слово" - миф, "мысль" же - акт отношения и индивидуальное, коллективное и вообще субъективное осуществление ритуала и воспроизведение смысла мифа. Мы очень хорошо знаем греческие мифы и гораздо хуже - ритуал и религиозную практику. Направление развития удачно названо К.Ясперсом движением от мифа к логосу. В основополагающем понятии логоса соединились весьма специфическим и необщеобязательным образом значения, связанные с двумя компонентами триединства. Логос есть мысль, смысл, рассуждение и также слово, предложение, речь. Он противопоставляется "делу" или "действительности". Основной проблемой оказывается установление связи полученной пары - обнаружение логоса во внешней действительности. В Индии же, хотя триединство помнилось лучше, чем у греков, оно стало распадаться и анализироваться иначе. "Мысль", отвлеченная от актов воспроизведения ритуала, стала одним из главных предметов культуры; ей противостоял "предмет" ее, в котором первично не различаются моменты: а) противостоящее внешнее, объективное (мир, материальное и проч.) и б) семиотическая структура смыслов. Эта пара выражается на санскрите словом артха - "предмет, объект, смысл и значение языковых выражений, выгода, польза, цель деятельности". Отсюда ясно направление развития: от ритуала к йоге, т.е. к практике и теории мысли, психической деятельности вообще как акта, направленного на безразлично какой объект; и от нерефлективного пользования семиотическими органами культуры - к осознанной семиотике. Неразличение в объективности артха идеального и материального, притом что для сознания первично задано, конечно, идеальное, а материальное (предельно объективное) познается лишь в окончательном итоге мышления и практики, проявляется в наблюдаемом равнодушии индийской культуры к исследованию независимого от человека внешнего мира. Отсутствуют естествознание и эксперимент. Названная основная пара выделенных в индийской культуре предметных сфер освоения должна учитываться при рассмотрении развития идеи личности в Индии, ибо личность неотделима от поля культурно заданной ей деятельности.

Следующая важная стилевая черта индийской культуры - ее партикуляризм. Социальную основу его составляют сословно-кастовый строй и этническая пестрота. Из-за партикуляризма приходится удвоить понятие общезначимости и явно выделять общезначимость содержания и общезначимость наличного существования. В Индии все имеет право быть и воспроизводить себя, развитие культуры ближе и нагляднее сравнивать не с эволюционным древом (как у Гегеля или в теории формаций), а с экосистемой, где сосуществуют примитивные микроорганизмы и млекопитающие. Глубокая мысль и развитая личность соседствуют с архаическим примитивом и глупостями до новейшего времени, они нередко представлены в одних и тех же письменных памятниках. Поэтому выявление логической, содержательной последовательности в филиации форм культуры и стадий освоения понятия личности составляет особо трудную задачу.

Ранний этап выделения личности усматривается в брахманских легендах о подвижниках-риши, которые сохранены "Махабхаратой" и пуранической литературой (середина I тысячелетия до х.э. - первые века христианской эры). Сквозь наведенную позднее религиозно-морализаторскую ретушь проглядывают фигуры демонических индивидуалистов. Риши уходят в леса из конкретного общества и настроены часто в принципе противообщественно. Они предаются неслыханному аскетизму, подавляя последовательно все природные побуждения - от влечения к женщинам до тяги воспринимать окружающий мир органами чувств, потребности шевелиться и дышать. Этот аскетизм не имеет ничего общего с "несчастным сознанием", ибо имеет целью возвысить совершенно абстрактный и формальный принцип своеволия и противопоставить свое случайное желание всему миру, обществу и богам. Подвиги надругательства над собственной природой приводят подвижников к великому могуществу: они делаются способны требовать от богов исполнения любых условий и обычно стремятся к безмерной власти. Подвижники неуживчивы, гневливы, взбалмошны. Итак, здесь мы видим начальное и чисто отрицательное представление о личности как формальной и надприродной. Впоследствии образы развиваются в двух противоположных направлениях: демонический аспект выделяется в легендах о злобных титанах-честолюбцах (Равана в "Рамаяне"; Сунда и Упасунда в "Махабхарате"), а образы провидцев облагораживаются и наделяются нравственным смыслом.

В "Махабхарате", по не опубликованным пока исследованиям Я.В.Василькова, выделяется определяющий центральный слой эпической героики с присущим ему представлением о личности. Личность здесь постигается в объективном смысле, как индивидуальная судьба, противостоящая самосознанию. Она во многом определена с рождения неким установлением не то бога или богов, не то неясными и неперсонифицируемыми факторами. Как правило, судьба безлична, но направлена на личность и соотносима с нею; она слепа, непостижима и трудна, часто жестока.

В целом Индия дала все мыслимые ответы на вопрос о том, чем определяется индивидуальная человеческая жизнь. Были предложены варианты: а) ничем, т.е. существование случайно, целенаправленная деятельность в конечном счете неэффективна, и нет также объективных закономерностей бытия; б) безличной и всеобщей необходимостью, понимаемой обобщенно-натурфилософски; в) безличной силой, проявляющейся в личном существовании, - судьбой; г) Господом Богом; представление о таком боге развивается отчасти независимо от старого ведического политеизма, иногда Господь в отдельных направлениях индуизма отождествляется с известной фигурой бога (Вишну, Шивой). Но наибольшее распространение получила идея кармы (этимологически - "деятельности"). Карма сама по себе есть объективно-сущий и безличный закон причинности в сфере поступков, который проявляется в индивидуальном бытии. Понятие кармы получено предельным обобщением наблюдения. Поскольку известно, что по крайней мере некоторые поступки приводят к последствиям во внешнем мире и вместе с тем изменяют личность и условия жизни самого деятеля, естественно было предположить, что и все прочее, переживаемое в этой жизни, есть последствия неких поступков. Было развито учение о круговороте существовании (сансаре); считалось, что начальные условия данной жизни индивидуума определены суммарным итогом нравственно значимых (т.е. связанных с воздействием на других существ) его деяний в предшествующих существованиях. Идея кармы, проведенная последовательно, несовместима с теизмом, в сущности нерелигиозна и высокоморальна, постулируя полную ответственность за свои действия. Боги старого политеизма оказываются не менее людей подверженными этому закону, поэтому упование на них должно быть признано иллюзорным. Однако впоследствии предпринимались попытки эклектического соединения кармы с идеей Господа. Несмотря на теоретическую несостоятельность, они охотно развивались идеологами, не говоря уж о большой привлекательности для массового сознания, ибо полнота моральной ответственности - слишком тяжкое бремя и соблазнительно облегчить его, прибегнув к божественному заступнику.

Все решения вопроса об индивидуальном существовании сходились, однако, в одном: жить в общем тяжело, и плохого в жизни больше, чем хорошего. Отсюда появляется стремление к избавлению от существования в сансаре. Начатки учения о нем есть уже в старших "Упанишадах", начиная с VII в. до х.э. Избавление достижимо познанием собственной индивидуальной сущности (атмана) и самоотождествлением с вселенской сущностью, брахманом. "Упанишады" оставались эзотерическим возвышенным учением, доступным лишь для интеллектуалов и ограниченным кругами брахманского сословия. Впервые же путь избавления от сансары, адресованный в принципе ко всем, был предложен неортодоксальными (не признающими авторитетности ведической традиции) учениями - джайнизмом и буддизмом. В них же выдвигается и учение о личности, превосходящей как сословные, так и этнические рамки. Традиционно в науке джайнизм и буддизм считают религиями, что не вполне верно. В Европе религия резко противостоит философии, вероятно, из-за разнокультурного происхождения, так как философия есть наследие Греции, а христианская религия пришла из Палестины. Поэтому они отличаются не только формой отношения к предмету, но и предметно; категориальный аппарат греческой философии плохо приспособлен к обработке монотеистических и креационистских идей, и возникают ценностные и логические непоследовательности и трения; развитая философия нередко с теологической точки зрения вызывает подозрение в ереси [4]. В Индии религиозное и философское могут быть противопоставлены скорее лишь по отношению к одному и тому же содержанию. Поскольку рассмотрение ведется в терминах артха, а не раздельно материального и идеального, невозможно однозначно решить, является ли данное содержание реальным или иллюзорным либо же истинным или ошибочным. Если с наивной точки зрения имеется некоторая мифологическая конструкция, будто бы представляющая мир как он есть, то в рамках развитого учения она рассматривается не в соотношении со своим объектом, а отвлеченно, как некая содержательная система, данная сознанию. Оторвав таким образом смыслы от внеположной им объективной реальности, можно перетолковывать и сами смыслы, использовать их для целей преобразования сознания - для йоги. При этом развитой интеллектуально адепт учения понимает (и это прямо утверждается в текстах), что религиозно-мифологическая с виду конструкция есть не описание реальности, а эффективный прием, к которому следует отнестись серьезно, но не гипостазировать его. Неразвитой же человек относится к содержанию с наивным онтологизмом и тогда оказывается в пределах религиозной формы сознания. Но в сами учения входят методы перестройки сознания и избавления его от такого онтологизма. В особенности описанный подход характерен для буддизма.

Итак, первично всеобщая идея личного спасения, для которой иррелевантно противоположение религии и философии, была порождена в буддизме и джайнизме; было предложено и некоторое, но довольно ограниченное разнообразие средств его достижения. Этими средствами не учитывалось индивидуальное, личностное начало, не сводимое к психологической типизации. Тем самым решения внутренне противоречивы: личное спасение предлагается осуществить способом, не учитывающим личность, но тогда спасается не личность, не то, что отличает одного духовного индивидуума от другого, а то, что является для всех или многих общим. По-видимому, это общее противоречие большинства учений о спасении, в том числе и христианства. Отрицательно понимался и результат, состояние спасенности. В раннем буддизме это негативно описываемая нирвана, понимаемая только как затухание сансарного бытия: спасение не личности, а от личности. В некоторых школах оно интерпретировалось почти как уничтожение, что явно противоречило учению самого Будды, отвергавшего "крайности исчезновения индивида и его вечного существования". Сформулированное Буддой понятие "срединного пути" указывало, как на односторонние и неистинные определения, на чисто природный способ бытия, "потакание всем вожделениям", и формально-абстрактное подавление природности, практиковавшееся древними подвижниками. О состоянии же освобожденности и переживании нирваны он последовательно отказывался говорить. Крен к отрицательной интерпретации обнаружился у его последователей, составивших хинаянское направление. Личным идеалом в нем стала святость (архатство). Но канонические буддийские тексты свидетельствуют, что реально достижение святости вовсе не сопровождалось утратой индивидуальных особенностей. О многих сподвижниках Будды, ставших святыми, известным осталось немало личного: любимые психические упражнения, индивидуализированные элементы биографии, выдающиеся качества (философское дарование, йогические способности, отличная память, проницательность и проч.). Таким образом, осознанное мышление теоретиков раннего буддизма не сделало еще своим предметом индивидуальное как таковое, оно отставало от практики развития личности, ибо в практике индивидуальное вовсе не устранялось. Преодолевались лишь отрицательные личностные особенности. В теории же оставалось вряд ли полностью осознанное убеждение в том, что стихия индивидуализации есть в большей степени нечто отрицательное (в том числе моральное несовершенство), положительное же мыслилось как абстрактно-всеобщее.

В других учениях о спасении существовали воззрения на состояние освобожденности и как на тупое (джада) бытие, подобное деревяшке, - т.е. чисто негативное и внутри личности, и в ее отношении к миру, - и как на самодовление (кайвалья) - вечную и равнодушную к остальному миру блаженную самозамкнутость и неподверженность изменениям. По сравнению с ними хинаянское представление о нирване обладало по крайней мере достоинством меньшей определенности, что позволяло толковать его и более содержательно.

Важно отметить, что йогические методы позволяли всех этих идеалов действительно достигать, они не были чисто теоретическими и осуществлялись не столь редко. Так, обретение святости, согласно ранней буддийской традиции, удалось многим сотням людей еще при жизни Будды. Поэтому споры учений были не только умозрительным делом, но и столкновением личностей, осуществивших искомые цели.

Решительный шаг вперед был сделан в другом направлении буддизма, махаяне. Идеалом в ней стало достижение не нирваны, но просветления (ануттара самъяксамбодхи - непревосходимое истинное пробуждение). В школе мадхъямики, развивавшейся в пределах махаяны, было философски обосновано методами негативной диалектики, что сансара и нирвана суть рефлексивные определения, в равной мере неистинные и пустые, принадлежащие сфере кажимости. На практике предлагалось снять их. Просветление - последний и самый развитой из выработанных индийской культурой личностных идеалов. Образцом признавался основатель буддизма Гаутама Шакьямуни, он стал, по справедливому мнению К.Г.Юнга, величайшим из имеющихся у человечества символов духовной зрелости. Путь к просветлению, согласно махаяне, не уводит от реального мира - признается, что мир и деятельность, направленная вовне, суть поле осуществления личности и ее потенций. Просветление мыслится общезначимым в двух смыслах. В процессе достижения его обретается содержательно всеобщая способность к познанию и решению любых возникающих задач; цель его также всеобща - благо всех живых существ, умение и силы помогать всем желающим в обретении счастья, знания, совершенств и в конечном счете - тоже достижении просветления. Провозглашаемое единство мудрости и милосердия, как кардинально важная пара категорий, характеризующих просветление, тождественно с обоснованными Кантом "целями, которые одновременно суть долги, - собственное совершенство и чужое блаженство". Но вместе с тем махаянские идеи вели и к массовому снижению требований к личности. Понятно, что позыв достичь просветления и деятельно к этому стремиться мог возникнуть лишь у небольшого меньшинства буддистов. Прочие же отныне получили возможность обнадеживающего обывательского существования и уповали, что бодхисаттвы (будущие просветленные) в ходе своей практики помогут им и сделают за них большую часть дела. Онтологизм массового сознания привел к буквальному толкованию мифов, просвещенно толковавшихся как образы для йогической работы. Различие между буддизмом и индуизмом стало размываться. После вымирания буддизма в Индии индуистские направления, опиравшиеся на ведийскую традицию, выдвинули идеалом "освобожденность" (мокша). В некоторых вариантах философии она содержательно была близка к махаянскому просветлению, но заметно уступала ему изначальным признанием важности половых и сословных различий - вселенская идея была утрачена. В более популярных изложениях мокша смыкалась с чисто религиозным пониманием райского блаженства.

Понятие духовной свободы есть несомненное достижение индийской культуры. Строго говоря, оно лишь напоминает западное понятие религиозного спасения. Методы и обоснования его, и теории его, и способов обретения были научными, опирались на разработанную феноменологическую доктрину человеческой психики и доказали свою эффективность. В массовом же варианте, конечно, оно лишь типологически разнится с христианским спасением.

Свобода же в политическом смысле имелась лишь в ограниченных формах. Так, устав буддийской общины последовательно демократичен и представляется развитым позитивным правом с уровнем строгости, не уступающим римскому. Но сфера применимости его узка, имущественное право априори исключается из него из-за запрещения на личную собственность монахов.