5. Новые явления в яхвизме-иудаизме в I тысячелетии до х.Э.

Одним из сдвигов в религиозной мысли I тысячелетия до х.э. было распространение того, что условно можно назвать представлением о "созданности" и о "создателе" религии. На смену архаичному представлению о дарованности религии Богом или богами в "начале времен" приходит мысль о "создании" данного учения во времена не столь отдаленные, во всяком случае исторически обозримые, "создателем", который, хотя и избран и призван богом и в силу своей богоизбранности приобщен к сфере божественного, тем не менее есть и остается человеком, принадлежит к роду человеческому.

Так, в ветхозаветном яхвизме все большее значение приобретает образ законоучителя Моисея, о котором в пророчестве первой половины V в. до х.э. сказано: "Помните Учение Моисея, слуги Моего, которое Я (Бог) заповедал ему на [горе] Хорев..." (Мал. 4, 4), а несколько веков спустя в сочинении кумранитов "Слова светильные" заслуги Моисея признаются столь великими, что искупают грехи всего народа. Еще показательнее для понимания значимости образа Моисея постепенная разработка его "биографии". Не касаясь спорного и на уровне современных данных вряд ли разрешимого вопроса об историчности Моисея, отметим основные параметры его "биографии": чисто человеческое рождение, но чудесное спасение от смертельной опасности; безоблачное детство в "чужой" среде и возможность приобщения к ней, но возвращение в "свою" среду и приобщение к ее страданиям; призванность Богом, но сомнения в своем соответствии этой призванности; наделенность обычными человеческими свойствами и чертами, но способность совершать над- и сверхчеловеческие чудеса; авторитет призванного богом предводителя, но также горечь людского непонимания и неповиновения; жизнь, отданная одной цели - привести народ в "страну обетованную", и трагизм смерти у порога этой недоступной для него цели.

"Биография" Моисея в дальнейшем служила образцом для моделирования биографий ряда вполне реальных пророков, например Иеремии (рубеж VII-VI вв. до х.э.), сыгравшего значительную роль в формировании яхвизма. Но особенно примечательны точки соприкосновения между "биографией" Моисея и "биографией" Учителя праведности - основателя и вероучителя "общины нищих", общины "Нового завета", "сынов света" и т.д., как себя именовали кумраниты во II в. до х.э. - I в. х.э. Учитель праведности (как и Моисей) был священником по происхождению; он (как и Моисей) был призван Богом, в силу своей богоизбранности Учитель праведности (как и Моисей) был одарован особой близостью к Богу и ему была ведома истина непосредственно из уст Бога; поэтому вера в Учителя праведности и верность ему (как и верность Моисею) суть залог спасения верных и верующих, которых "Бог спасет от Дома суда за их горести (или страдания) и веру в Учителя праведности". Далеко не все последователи Учителя праведности сохранили ему верность (что имело место также по отношению к Моисею), когда он подвергся преследованиям со стороны Нечестивого священника; Учитель праведности (как и Моисей) умер или погиб, но его последователи верили, что нечестие и беззаконие не исчезнут, "пока не встанет Учитель праведности в конце дней". Поскольку в кумранских рукописях засвидетельствовано верование во всеобщее воскресение мертвых, то не исключено, что последнее речение есть свидетельство ожидавшегося воскресения Учителя, в контексте эсхатологических и мессианских описаний кумранитов.

Эсхатологические представления о "конце времен", о "последних днях" царства зла и несправедливости занимали большое место в учении и жизни кумранитов, которые считали, что "Дом суда" или "День суда" явится не только днем крушения старого, неправедного мира, но также, и главным образом, днем рождения мира нового и праведного, ибо "в День суда Бог искоренит всех идолослужителей и нечестивцев с лица земли", а спасение будет "людям истины, исполняющим закон, руки которых неустанно будут служить делу". Важным новшеством в эсхатологии кумранитов было признание, что мир уже на пороге эсхатологического времени, а наступление "Дома суда" или "Дня суда" мыслилось в близком будущем в итоге мучительной, сорокалетней войны "сынов света" против "сынов тьмы" с непременным участием в ней космическо-божественных сил.

С эсхатологическими представлениями кумранитов неразрывно связаны их мессианские воззрения, т.е. ожидание ими прихода божественного помазанника - мессии, который "[познает тайны] человека, его мудрость снизойдет на все народы... [его] власть [над] всеми живущими будет могущественной... так как избранник Бога он, порождение Его и дух Его дыхания".

В ветхозаветном яхвизме эсхатологические представления и ожидания утверждались лишь постепенно, как ответ на углубляющееся несоответствие между обещаниями Яхве своему народу благополучия и процветания, справедливости и спокойствия внутри, величия и могущества вовне и действительностью VIII-VI вв. до х.э., которая характеризовалась нарастанием социальной напряженности внутри, но особенно катастрофическим падением безопасности вовне. Именно в этой полной драматизма ситуации пророки обращаются к архаическому представлению о "Дне Яхве" как о дне победы Яхве над врагами, избавления от внешней угрозы и поэтому дне радости. Но оно больше не удовлетворяло, ибо не объясняло причины столь вопиющего несоответствия между обещанным Яхве и осуществившимся. Поскольку в случившемся мог быть повинен только один из партнеров двусторонних "заветов" между Яхве и "нами", а именно "мы", отступившие от "пути Яхве" и нарушившие заветы, то в интерпретации пророков "День Яхве" предстает днем божественного гнева и наказания виновных: "Ибо грядет день Яхве Саваофа на все гордое и высокомерное и на все превознесенное и оно будет уничтожено" (Ис. 2, 112 и др.); днем всеобщей катастрофы общечеловеческих и глобальных, даже космических масштабов: "...день скорби и гнева, день опустошения и разорения, день тьмы и мрака, день облака и мглы" (Соф. 1, 15 и др.). Однако "День Яхве" не мыслился как тотальный конец всего существующего; как раз наоборот, яхвизм признавал этот день днем надежды и спасения для верного Яхве "остатка", днем возрождения или, точнее, рождения нового мира и нового человека (Иер. 31, 30-33 и др.). Пророки не уточняли время "Дня Яхве", но заявляли, что близость или отдаленность его во многом зависит от человека и его поведения. Более того, именно от человека - от упорствования его в отступничестве или от его покаяния - зависит, обернется ли этот день днем гибели и горя или днем возрождения и радости. Однако пророки нередко сомневались в способности человека исправляться:

"Может ли кушанин переменить кожу свою и леопард - пятна свои? Так и вы можете ли делать доброе, приученные делать злое?" (Иер. 13, 23) - и поэтому связывали свои надежды с приходом божественного помазанника - мессии.

Представления о нем в Ветхом завете неоднородны, ибо в одних текстах (Иер. 23, 5 и др.) он предстает могучим и могущественным воителем и правителем из "дома Давида", а в других (Зах. 9, 9 и др.) - "нищий Он и восседающий на ослице..." в знак своей незначительности [3]. Но показательно, что в яхвизме утверждается, вобрав в себя некоторые черты царя из дома Давида, именно образ смиренного и страждущего мессии, наиболее полно воплощенного в так называемых "Песнях раба Яхве" неизвестного пророка конца VI в. до х.э., условно называемого Второисаией. Наиболее характерные черты этого образа - его божественная избранность - "Вот раб Мой, которого Я поддерживаю, избранник Мой, которому благоволит душа Моя" (Ис. 42, 1 и др.), его униженность, смиренность и страдания - "Он истязуем был, и Он страдал и не открывал уст своих, как овца веден был Он на заклание..." (Ис. 53, 7 и др.), чем "Он взял на себя наши болезни и понес наши боли, и мы считали Его тем, кто был мучим, избит и истязуем Богом" (Ис. 53, 4). Но доказательно, что если с представлением о мессии как о могущественном царе-давидиде чаще всего связана партикуляристская ориентация на спасение им только "своей" общности, то образ смиренного и страждущего "раба Яхве" сопряжен с универсалистской ориентацией, ибо "Он (мессия) возвестит мир народам и владычество Его будет от моря до моря и от реки до концов земли" (Зах. 9, 10 и др.).

Дихотомия "партикуляризм-универсализм" не ограничивается сферой эсхатологически-мессианских ожиданий, а пронизывает весь яхвизм и иудаизм. Партикуляристская ориентация, вполне органичная для политеизма, размывается по мере утверждения монотеизма, что хорошо видно на примере трех ступеней в процессе монотеизации Яхве. На первой, отраженной в Десяти заповедях, признается наличие чужих богов у чужих народов, но для своего народа: "Я, Яхве, Бог твой... Да не будет у тебя других богов перед Мной" (Исх. 20, 2-3; Втор. 5, 6-7); на второй ступени наличие других, чужих богов замалчивается и провозглашается, что "Яхве наш Бог, один Яхве" (Втор. 6, 4), и лишь на последней ступени утверждается единственность Яхве: "Прежде Меня не было бога, и после Меня не будет... Я первый, и Я последний, и, кроме Меня, нет бога" (Ис. 43, 10; 44, 6 и др.).

Утверждение единственности своего бога с неизбежностью сопровождается усилением универсалистской ориентации, ибо, если нет бога и/или богов, кроме этого единственного, то он по необходимости должен быть творцом всех людей и всей вселенной. И действительно, таковым Яхве изображен в ветхозаветном описании творения, но универсалистская ориентация не ограничивается далекими начальными и конечными временами. Она властно вторгается в повседневную жизнь последователя Яхве, от которого требуется проявление действенной заботы, милосердия и т.д. к "чужаку", признание чужеземцев - моавитянки Руфи (кн. Руфь), персидского царя Кира II (Ис. 45, 1-3) и др. - благодетелями своего народа и т.д. Однако в яхвизме и иудаизме универсалистская ориентация не была единственной, ибо ей постоянно противостояла и противодействовала ориентация партикуляристская, настойчиво требовавшая по возможности более полного обособления "нас" от "них".

Одним из существенных критериев организации древним человеком мира богов была дихотомия "далекий бог - близкий бог", возникновение которой связано с различением бога-демиурга одноразового и единовременного действия в "начале времен", и поэтому "бога далекого", и бога-демиурга многократного, постоянного действования, и поэтому "бога близкого". В ветхозаветном Яхве в процессе его монотеизации слились воедино черты и функции не только "далекого" и "близкого" бога, но также архаических "личных" богов, так называемых богов-отцов, отличавшихся постоянной и тесной связанностью со "своим" индивидом или со "своей" человеческой общностью. Это дву- или триединство Яхве проявляется в том, что он предстает одновременно демиургом одноразового и единовременного действа, сотворившим мир и людей в шесть дней, и демиургом перманентного воздействия на этот мир и на этих людей. Объединение в образе Яхве черт "далекого", "близкого" и "личного" бога соответствовало запросам эпохи, когда ощущение приобщенности к мировым державам породило потребность в "далеком-близком" боге, а чувство собственной ничтожности индивида и социальных групп перед громадностью этих мировых держав усиливало потребность в боге "личном". Сочетание в одном божестве черт "далекого-близкого-личного" бога создавало яхвизму и иудаизму возможности для активной прозелитической деятельности, поскольку к такому богу могли обращаться "я", "мы" и "они", но сказывалось оно и в восприятии и осмыслении антиномии "божественное предначертание - свобода человеческой воли".

"Прежде нежели Я (Яхве) образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде чем ты вышел из утробы, Я посвятил тебя..." - сказано в пророчестве Иеремии (1, 5), а в кумранском "Благодарственном гимне" говорится: "И прежде чем Ты создал их (людей), Ты знал все их деяния во веки веков, [ибо без Тебя ничто] не делается, и ничто не назначается без Твоей воли". Эти и сотни подобных высказываний подтверждают признание яхвизмом и иудаизмом божественного промысла силой, определяющей и направляющей человеческую жизнь и деяния. Однако в силу "авторитарности" Яхве, являющегося богом "далеким-близким-личным", он не нуждается в агенте своих предначертаний, в судьбе. Яхве достаточно лишь намечать "пути", и поэтому ключевым термином яхвистского и иудаистского представления о божественном предначертании стало слово дерех (дорога, путешествие; начинание; поведение, обычай; положение, состояние, могущество; действие бога, требуемое богом поведение человека, образ действия человека).

В самом представлении "дорога, путь" заложена определенная двойственность, ибо, с одной стороны, дорога, кем-то проложенная, направляет стопы идущего, но, с другой стороны, самому путнику выбирать, ступить ли ему на этот путь или нет, идти по нему до конца или свернуть. Ветхий завет полон сетований на тех, которые "не знают пути мира и нет закона на их стезях, пути их искривлены и всяк идущий по нему не знает мира" (Ис. 59, 8), а "Устав" кумранитов упоминает "избравших путь, каждого сообразно его духу".

Именно в этом, в выборе следования по праведному "пути Яхве" или блуждания по неправедному "пути сердца своего", состоит свобода человеческой воли, которая есть важнейший показатель крепнущего антропоцентризма в яхвизме и иудаизме. Хотя антиномия "божественное предначертание - свобода человеческой воли" не была (и не могла быть) решена яхвизмом и иудаизмом, она обострила дилемму: ритуал или этика.

Речь, конечно, не о том, что ранее I тысячелетия до х.э. восточные религии были только ритуальными, а позже становились только этическими, ибо в религии в отношении "бог/боги-человек, человек-бог/боги" всегда и обязательно присутствуют оба начала - ритуальное и этическое. Речь идет о том, какое начало доминирует, а признание выбора "пути" человеком неизбежно ослабляет ритуальное начало и усиливает этическое. Восклицание пророка Амоса: "Ненавижу, отвергаю праздники ваши и не обоняю [жертвоприношений] на торжественных собраниях ваших" (5, 21), призыв Исаии: "Научитесь делать добро, ищите правды, помогите угнетенному... Тогда придите, и рассудим, говорит Яхве" (1, 17-18) - и другие содержат не отрицание ритуального начала, но лишь требование гармоничного сочетания обрядности с соблюдением и выполнением моральных ценностей и норм при преобладании последних, которые признаются важнейшим, но не единственным условием следования по "пути Яхве".

Нарастающая этизация яхвизма и иудаизма воплотилась в создании системы ценностей и норм, в которой могут быть выделены три уровня: первый уровень - положительных и отрицательных свойств индивида, второй уровень - положительных и отрицательных отношений индивида и людских общностей и третий уровень - положительных и отрицательных отношений человека с Богом.

На первом уровне яхвистская и иудаистская система моральных ценностей и норм характеризуется преобладающей "посюсторонней" ориентацией, когда смерть признается безусловным злом, а жизнь, долголетие и здоровье - важными положительными ценностями. Необходимыми дополнениями к ним являются материальные блага - достаток, благополучие и т.д., но они ценности не безусловные, ибо "Доброе имя лучше большого богатства, и добрая слава лучше серебра и золота" (Пр. 22, 1), а бедность отнюдь не безусловное зло, ибо "Лучше бедный, ходящий в своей смиренности, нежели [богатый] со лживыми устами, и притом глупый" (Пр. 19, 1). Высоко ценится трудолюбие, и осуждается лень, прославляются скромность, кротость и смирение, и порицаются высокомерие, гордыня и строптивость, но самый худший из недостатков - глупость, и поэтому: "Глупый сын - досада отцу своему и огорчение для матери своей" (Пр. 17, 25), а мудрость есть не только благо для человека, но и сила вне и надчеловеческая, приобщенная к сфере божественного, ибо "Она (мудрость) сохраняла первозданного Отца мира, который сотворен был один, и спасала Его от собственного Его падения. Она дала Ему силу владычествовать над всем" (Прем. 10, 1-2).

Однако даже при наличии всех этих и иных позитивных свойств жизнь ветхозаветного человека не считалась полной и совершенной, ибо хороший, праведный человек может состояться только в хорошем, праведном сообществе людей, принадлежность к которому обеспечивается милосердием, состраданием и справедливостью, которые приносят пользу не только тому, кому они оказываются, но главным образом тому, кто их оказывает: "Он всякий день милует и взаймы дает, и потомство его в благословении будет" (Пс. 36, 26).

Решающим и определяющим в системе моральных ценностей и норм яхвизм и иудаизм признавали третий уровень - отношение человека с Богом, в котором главное - послушание Яхве, признаваемое высшей добродетелью и залогом благополучия и процветания "мы" и "я". Требование послушания и славословие ему пронизывают весь Ветхий завет, но с особой силой они звучат в книге Иова: "И отвечал Иов Яхве и сказал: 'Теперь знаю: Ты можешь все, И невозможно противиться Тебе'" (42, 1-2) - и в гимне, завершающем "Устав" кумранитов: "Прежде чем двинуть рукой или ногой, я благословляю Его имя, в начале выхода и входа, садясь и вставая и ложась на мою постель, я воспеваю Его..."

Поэтому тем показательнее, что в Ветхом завете многие персонажи, в том числе образцовые для ветхозаветного человека, проявляют порой непослушание, которое, однако, изображается органическим и необходимым компонентом их поведения: смиренный Авраам сомневается в обещании Яхве дать ему сына, послушный Моисей спорит с Яхве и возражает ему, исполнительный Давид неоднократно нарушает предписания Яхве и т.д. Не правомерно ли предположить, что яхвизм и иудаизм признавали временное и частичное непослушание необходимой предпосылкой истинного послушания, путем к его осознанию и средством его проверки?

Рассмотренными явлениями - крепнущим осознанием своей созданности и роли Создателя, усиливающейся эсхатологией и мессианством, растущим напряжением между универсалистской и партикуляристской тенденциями, дихотомией "божественное предначертание - свобода человеческой воли", крепнущим антропоцентризмом, сложной взаимосвязанностью ритуальных и этических начал - не исчерпывается многогранность и даже противоречивость процессов в яхвизме и иудаизме I тысячелетия до х.э. Они включали все более ригористическую антиидольность, но также растущую ангелологию; разработку единой догмы яхвизма, но и зарождение в нем многочисленных течений; формирование ветхозаветного канона, но и образование обширной апокрифической литературы и т.д. Однако эти последние явления носили в основном локальный характер, были свойственны только данной религии, в отличие от рассмотренных выше, которые в той или иной форме имели место также в других восточных религиях, и содействовали преодолению яхвизмом и иудаизмом его локально-этнической замкнутости, его эволюции в сторону мировой религии.

Примечания

[1] В европейской науке утвердилось обозначение вероучения Заратуштры, образованное от греческой передачи имени пророка - Зороастр.

[2] Ученые предлагают и другие истолкования этого наименования. - Примеч. ред.

[3] Лошадь в древности не использовалась для хозяйственных нужд, являясь атрибутом воинов и аристократов. - Примеч. ред.