Джамил Ханифи. Из статьи «Концепция исламской социальной системы»107

Экономической основой исламского общества является иктисаб — исламская экономика. История исламской экономической доктрины насчитывает более 1400 лет. Успешно претворявшаяся в жизнь уммы времени Мухаммеда и праведных халифов, она способствовала расцвету Арабского халифата, доказав тем самым свою эффективность. Однако в силу ряда причин доктрина иктисаба была предана забвению, вследствие чего хозяйство мусульманских стран пришло в упадок. К этим причинам относятся политические сдвиги, способствовавшие концентрации власти в руках отдельных семейств, монгольское нашествие, походы крестоносцев, рост аскетических тенденций, поддержанных и развитых суфийскими орденами, экспансия европейских держав.

Главной отличительной особенностью системы иктисаба является ее духовная ориентация, ее нематериальность, основанная на подчинении исламу, зависимости от его догматов. И в этом смысле иктисаб противостоит как западной системе хозяйства, так и социализму. Ислам не против частной собственности на средства производства, не против дохода; более того, он осуждает аскезу, побуждая индивида стремиться к материальному достатку. Однако при этом мусульманин должен помнить, что это далеко не главная цель его жизни. Истинным и единственным собственником всего сущего является Аллах, и поэтому владение человеком чем бы то ни было всегда носит чисто условный характер. Право собственности есть право хранения — хранения природных, материальных и других благ, временно доверенных людям Аллахом.

Формы собственности сами по себе не определяют характер общества, ступень его добродетельности. Главное — система распределения, поэтому по сути дела все предписанные Аллахом требования, строго соблюдающиеся в экономической жизни мусульманских стран, касаются прежде всего и главным образом регулирования распределительных отношении в обществе. Что же касается самой частной собственности, то она должна удовлетворять одному, главному и единственному требованию: быть трудовой, то есть полученной в результате личного трудового вклада ее владельца.

Основными принципами религиозно-нравственного регулирования системы распределения в исламской экономике являются следующие:

Обязательная уплата каждым мусульманином пропорционально его доходам) закята — налога в пользу малоимущих. Закят очищает собственность и делает безгрешным пользование богатством.

Принцип риба — категорический запрет на любые виды нетрудовых доходов: спекуляцию, мошенничество, азартные игры и т. п. Главное же в предписании риба — запрет ростовщичества, ссудного процента, осуждаемого Кораном как один из наиболее тяжких грехов.

Садака — различные виды благотворительной деятельности, добровольные пожертвования и просто подаяние, считающиеся первейшим нравственным долгом любого мусульманина.

И, наконец, предписанные шариатом правила наследования, запрещающие передачу любой собственности в руки одного и требующие ее распределения между несколькими родственниками. Это позволяет избежать концентрации слишком большого богатства в обществе в руках немногих.

Политическое правление в исламском обществе осуществляется в форме халифата. Это слово ассоциируется в сознании нашего народа с могуществом и процветанием, каковыми было отмечено существование в VII — VIII вв. Арабского халифата — огромного, мощного государства, давшего миру яркую и неповторимую культуру. Учение о халифате как специфически мусульманской форме политической власти сложилось и развивалось в тесной связи с доктринальной разработкой фикха — средневекового мусульманского права. Надо сказать, что фикх знает очень немного норм Корана и сунны, непосредственно регламентирующих властные отношения в обществе. Принципы организации и функционирования халифата были сформулированы средневековыми правоведами (факихами) на основе расширительного толкования предписаний Корана и сунны относительно вопросов правления, рассмотренных сквозь призму реальной практики осуществления верховных светских и религиозных прерогатив Мухаммедом и праведными халифами. По существу концепция халифатского правления выросла всего из нескольких положений Корана, одно из которых требует консультирования правителей со своими подданными и принятия всех решений лишь с учетом общего мнения (принцип аш-Шура — 3:153), другое призывает править и решать споры по справедливости (4:62), а третье обязывает правоверных подчиняться посланнику Аллаха — верховному правителю, а также лицам, облеченным властными полномочиями и вершащим дела общины (так называемым «улу-л-амр» (4:62). Однако этот факт является отнюдь не недостатком, а скорее достоинством нашей политической теории. Столь скудные теоретические основы халифата, оставленные нам Пророком, не связывают исследователей жесткими рамками и позволяют им гибко подходить к вопросам политического правления в соответствии с конкретными историческими условиями.

Учитывая реальный опыт правления праведных халифов и используя труды средневековых арабских правоведов (прежде всего аль-Маварди и Абу Йала, а также других крупных представителей мусульманской политической мысли, в частности, Ибн Халдуна и Рашида Риды), современные исламские политологи и правоведы исследуют конкретные формы и принципы, лежащие в основе халифатской формы правления. Результатом такого анализа стала разработка оригинальной государственно-правовой концепции современного халифата, которая считается на мусульманском Востоке (разумеется, суннитском) идеальной моделью организации социально-политической жизни людей.

Среди конкретных вопросов, связанных с реализацией халифатской формы правления, необходимо прежде всего выделить вопрос о механизме и принципах занятия поста халифа, вопрос о его полномочиях и отношениях с общиной и вопрос об осуществлении принципа аш-Шура. Именно от решения этих вопросов будет зависеть уровень и качество мусульманской демократии, степень гармонизации интересов личности и общества в социально-политической жизни будущей всемирной уммы. Рассмотрим эти вопросы более подробно.

Халифом становятся не в порядке наследования верховной светской и религиозной власти или назначения предшественником, а в силу особого договора — мубайя, заключаемого между общиной и претендентом на халифат. Мубайя — договор о халифате — представляет собой своего рода краеугольный камень исламского государства, основное связующее звено, скрепляющее весь общественно-политический строй ислама. Стоит обратить внимание на то, что этот наш социальный институт на много веков превосходил теорию «общественного договора» Ж.-Ж. Руссо, причем если учение французского мыслителя было всего лишь отвлеченной гипотезой, то халифат существовал в течение нескольких веков как вполне реальный политический институт.

Существуют три основных способа избрания халифа: непосредственно общиной, путем одобрения общиной назначения халифом своего преемника и специальной коллегией выборщиков, особой группой мусульман, называемых муджтахидами. Последняя форма, когда общину в договоре о халифате представляют муджтахиды, наиболее соответствует духу ислама. Муджтахидом может быть мусульманин, наделенный определенными качествами: мудростью, чувством справедливости, обширными знаниями и умением самостоятельно решать правовые вопросы, не урегулированные Кораном и сунной, а также сильной волей, мужеством, хорошим здоровьем, высокими нравственными качествами. Надо сказать, что ни какие-либо строгие правила отбора этих лиц, ни их количество никогда не устанавливались, да и сами выборы никогда не проводились, поскольку все выдающиеся муджтахиды и так были хорошо известны общине, привыкшей уважать их мнение и молчаливо соглашаться с ними. За ними и закрепляется право избрания главы исламского государства, который официально вступает в должность после одобрения общиной выбора, сделанного муджтахидами (что, естественно, является простой формальностью).

Договор о халифате в принципе не ограничен сроком и действует до тех пор, пока халиф выполняет все его условия, строго следуя нормам мусульманского права. В случае же нарушения шариата или утраты одного из тех качеств, которыми должен обладать халиф, он должен уступить место своему преемнику.

Итак, халиф от имени общины осуществляет верховную светскую и религиозную власть, которую он унаследовал от Пророка — представителя Аллаха. Однако не надо понимать это так, что община полностью отказывается от своих прав в пользу халифа. Халиф выступает лишь в роли слуги, опекуна, агента общины, добровольно поручающей ему руководить собой при соблюдении определенных условий. Халиф — простой мусульманин, отличающийся от других лишь особым бременем ответственности за исполнение норм шариата и хранение веры. Его власть не абсолютна, он не пользуется какими-либо привилегиями или иммунитетом. (Даже Пророк был непогрешим лишь в религиозных вопросах, но отнюдь не в житейских делах). Как и любой простой мусульманин, халиф сам полностью подчинен нормам мусульманского права и может быть привлечен к ответственности за любой проступок. Если будет установлено, что глава государства отступает от условий договора, он должен быть смещен и община не обязана более ему подчиняться (история мусульманского Востока знает такие случаи). Община не только может, но и должна пресекать гнет и притеснения со стороны правителя.

Восток обогнал Запад и еще в одном отношении: за исключением периода правления самого Пророка, единолично осуществлявшего верховные законодательные, исполнительные и судебные функции — функции передатчика воли Аллаха, мусульманскую государственность всегда отличала действенная система разделения властей. Более того, восточная система разделения властей имеет ряд преимуществ перед западной. Одно из главных ее достоинств — гарантированность от случайного избрания в состав представительного органа общины лиц некомпетентных и недостойных, ибо его членами могут стать лишь муджтахиды — крупнейшие знатоки мусульманского права и религиозной догматики, чьи нравственные качества хорошо известны и многократно проверены на практике. Это надежно обеспечивает будущее уммы, ее духовное наследие и нравственные устои, ее традицию.

Мусульманская государственность — это, безусловно, правовая государственность, она связана правом отнюдь не меньше, чем система западной демократии. Однако мусульманское право как право религиозное, божественное существенно отличается от чисто светского западного права, и в этом еще одно важное преимущество исламской государственности и присущего ей разделения властей. Светское право изначально несовершенно, во-первых, потому что его источником являются сами люди, весьма несовершенные в интеллектуальном и нравственном отношении, а во-вторых, в силу того, что никакая юридическая норма никогда не сможет вместить всего многообразия возможных жизненных ситуаций. Религиозно-нравственная норма в этом отношении является гораздо более гибкой, а следовательно, гораздо больше способствует принятию справедливых решений. Фикх — это уникальная, единственная в мире правовая система, органически соединившая в себе религиозные и светские нормы: источником правовых норм является Аллах, но в случае молчания Корана и сунны совет муджтахидов вправе предлагать законы на одобрение халифа по просьбе последнего. Именно такое, духовно-нравственное, а не западное, право должно быть положено в основу правовой системы будущего человечества.

Исламская модель демократии — это консультативная демократия. Ей соответствует и определенное понимание сущности суверенитета. Суверенитет в халифате не принадлежит ни единоличному правителю (монарху), ни церкви, ни так называемому позитивному праву (закону от государства), ни верховному представительному органу; он принадлежит одновременно общине и шариату, будучи поделенным между ними. Исламская демократия основана на суверенитете шариата — всецелом подчинении халифата мусульманскому праву. Если в демократии западного типа власть исходит от народа, то в халифате в конечном счете она исходит только от Аллаха. Вместо власти народа мусульманское право провозглашает иной принцип — власть от народа¹⁰⁸ и на благо народа. Народ не должен править сам. Наоборот, им должны управлять люди, обладающие особыми нравственными качествами и способные к мудрым решениям. Это делает исламскую демократию компетентной и нравственной.

Качественно иными являются социальная база и цели исламской демократии. Умма не имеет ничего общего ни с классами, ни с нациями, ни с какими-либо другими известными социальными общностями. Это чисто духовная общность, основанная на единстве духа, на единстве веры. Безусловный приоритет здесь принадлежит удовлетворению духовных, потусторонних потребностей личности, спасению души. Именно эти духовно-нравственные принципы, лежащие в основе халифата, ставят его намного выше любой другой формы демократии.

Исламская политология считает, что мир может стать универсальным и целостным только на основе ислама, что грядущий миропорядок неизбежно будет исламским миропорядком. Однако эта установка очень часто совершенно неправильно понимается на Западе. Поэтому необходимо объясниться. Ведь каждому, наверняка, хотя бы раз приходилось читать в западных изданиях о том, что интеллектуальная и политическая элита мусульманских стран стремится якобы к повсеместному распространению своей религии, что исламский Восток не желает признать за неисламским миром право на выбор иных путей развития. Но ведь эта заведомая ложь. Мы действительно считаем ислам единственно истинной верой (что, впрочем, присуще представителям всех вероисповеданий), а его распространение в последнее время на Западе еще более утверждает нас в этой мысли. Наша официальная пропаганда также постоянно расширяет поле своей деятельности и не скрывает своих целей. Однако в концепцию «всемирной уммы» мы вкладываем совсем иное содержание.

Будущее развитие человеческого общества видится в исламской политологии не как насильственное обращение мира в исламскую веру (хотя, в принципе, некоторые у нас разделяют и такую, экстремистскую, точку зрения — точку зрения джихада), а как естественное повсеместное распространение содержащихся в шариате принципов организации жизни людей. Это общество совсем не обязательно должно быть мусульманским: оно может быть и православным, и иудаистским, но только не атеистическим, не бездуховным; это должно быть общество, основанное на Вере.

С точки зрения характера взаимоотношений его членов, это общество должно быть уммой, то есть общностью, основанной на единстве веры и мировоззрения, на братской любви и взаимопонимании. Такое духовное братство сделает ненужными государственные границы, в нем потеряют смысл различия между классами, нациями, расами, имущественными и профессиональными стратами. История человечества дала людям достаточно возможностей убедиться в том, что наиболее отвечающим человеческой природе, духу, психологии является общинный тип отношений. Только в общие (какой бы конкретный вид и размеры она ни принимала) человеку тепло и уютно, только в ней он чувствует себя среди своих, близких ему по духу людей, надежно защищенным и уверенным в своем будущем.

Политическая система общества будущего не обязательно должна называться халифатом, но она должна быть им — должна быть построена на принципах, исключающих как единоличный деспотизм, так и анархию толпы; предполагающих не прямую выборность верховного правителя (непосредственно «снизу»), что не исключает целенаправленной обработки общественного сознания, а через специальный орган наиболее компетентных граждан. Эти граждане могут не называться муджтахидами, но они должны быть ими — быть теми, кого община хорошо знает, чей авторитет для нее бесспорен, кто всей своей жизнью заслужил право избирать славу государства.

Государство будущего должно быть правовым, но это должно быть не придуманное в чьих-то интересах западное право, а духовное религиозное право — система норм, непосредственно вытекающих из религиозного кредо народа, из выбранных им на протяжении веков духовно-нравственных принципов и ориентиров.

Этому обществу не нужен плюрализм в том виде, в каком он существует на Западе, поскольку Истина все-таки одна. А вот путей к ней может быть много, и здесь врата иджтихада¹⁰⁹ открыты [8. С. 5 — 19].