Политические идеи Античности Платон

Жизнь Платона (427 — 347 до н. э.) во многом была предопределена личностью и судьбой Сократа — его учителя и друга. Будучи лучшим учеником философа — одного из первых, кто поставил в истории европейской философской мысли проблему сомнения как самопознания человека, Платон был потрясен казнью учителя Афинским государством в 399 г. до н. э. Платон на протяжении всей своей жизни пытался ответить на вопрос о причинах насильственной смерти учителя. И для него этот вопрос был не столько личностным или политическим, сколько космологическим. В его творчестве он был преобразован в вопрос о совершенстве мироздания. Ведь если погиб по человеческому приговору самый мудрый и добродетельный из афинских граждан, то разве могло быть государство, пославшее его на смерть, добродетельным, «идеальным»? Да и являлось ли справедливым все мироустройство, сама судьба, если она обрекла на незаслуженную смерть самого достойного и делает это руками недостойных? Такова личностная окраска философии Платона, и не удивительно, что именно Сократ стал главным героем его диалогов, в уста которого Платон вложил свои собственные мысли. «Апология Сократа» — так называется один из ранних диалогов Платона, посвященный судилищу над учителем, однако это название можно перенести на все философское творчество Платона, для которого оправдание Сократа, а в его лице и всей философии стало лейтмотивом жизни. Очень подробно данная тема, ставшая основной в философии древнегреческого мыслителя, рассмотрена в работе русского философа В. С. Соловьева «Жизненная драма Платона».

С учетом этого и необходимо рассматривать все творчество Платона, в том числе и его политическое мировоззрение, изложенное в основном в диалоге «Государство», который представляет собой итог генезиса философской мысли Платона. Однако «Государство» Платона принципиально отличается от «Политики» Аристотеля — ученика Платона. Если в диалоге Платона взгляд на государственную жизнь есть лишь один из элементов его цельного воззрения на мироздание, а «идеальное» устройство державы вытекает из гармоничности самого Космоса, то в трактате Аристотеля политическая философия уже целиком автономна и не зависит от общефилософских, космологических взглядов последнего.

В диалоге «Государство» общефилософская теория «идей» Платона приобрела законченный вид и была использована им для анализа политической практики. Главным во взглядах Платона на бытие было признание им нетождественности сущности («идеи») и явления («вещи»), что предопределило его взгляд на Космос как на нечто двойственное, разделенное на мир идей и мир вещей. С точки зрения познания, они соответствуют миру умопостигаемого и чувственного. Для Платона идея, или «эйдос», есть сущность некоторого рода вещей, его общее, которое несет в себе истину, в отличие от самих вещей — единичных проявлений своей идеи. В силу единичности и материальности вещи принципиально не могут быть истинными, но являются лишь призраками той или иной идеи. Поэтому такое большое значение в диалоге «Государство» придается идее справедливости, которая для Платона есть не что иное, как соответствие вещи идее, что определяет единство, или гармоничность, мира и его познаваемость человеком. Другими словами, для Платона справедливость не есть принцип чисто социальный, для него общественная справедливость есть лишь частный случай всеобщей гармонии, которая воплощается в тождестве мира явлений миру сущностей. Именно понятие справедливости является в политических взглядах Платона критерием «идеальности», или тождественности своей идее, государства. Космологическое понимание Платоном справедливости предопределяет и само содержание этого понятия в его философии. Справедливость выступает как полное соответствие вещи своей идее, что в рамках человеческого сообщества означает сословность государства, или такое состояние государства, при котором каждый из граждан занимался бы тем, к чему у него есть наибольшая склонность. Это положение вместе с космологическим пониманием справедливости и признаваемой Платоном принципиальной двойственности мира подготавливает следующее положение, пожалуй центральное не только в его политической философии, но и во всей философской системе, — положение о том, что во главе государства должны стоять философы, единственные из людей, способные созерцать высшую идею, составляющую основу мироздания, — идею Блага.

Политическая теория Платона содержала в зародыше весь спектр будущей европейской политической мысли, и Вы, пытаясь понять политические реалии своего времени, можете искать ответы на волнующие Вас вопросы в трудах Платона, не опасаясь, что не найдете ответа.

Предлагаемая подборка дает возможность ознакомиться с «моделью идеального государства (утопии)» Платона и его рассуждениями о пяти видах государственного устройства.

Я думаю, мы найдем что сказать, если двинемся по тому же пути. Мы скажем, что нет ничего удивительного, если наши стражи именно таким образом будут наиболее счастливы; а впрочем, мы основываем это государство, вовсе не имея в виду сделать как-то особенно счастливым один из слоев его населения, но, наоборот, хотим сделать таким все государство в целом. Ведь именно в таком государстве мы рассчитывали найти справедливость, а несправедливость, наоборот, в наихудшем государственном строе и на основании этих наблюдений решить вопрос, так долго нас занимающий. Сейчас мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо все в целом; а вслед за тем мы рассмотрим государство, ему противоположное. Это вроде того как если бы мы писали картину, а кто-нибудь подошел и стал порицать нас за то, что для передачи самых красивых частей живого существа мы не пользуемся самыми красивыми красками: например, если глаза, хотя это самое красивое, были бы нарисованы не пурпуром, а черным цветом. Пожалуй, было бы уместно, защищаясь от таких упреков, сказать: «Чудак, не думай, будто мы должны рисовать глаза до того красивыми, что они и на глаза-то вовсе не будут похожи; то же самое относится и к другим частям тела, — ты смотри, выходит ли у нас красивым все в целом, когда мы каждую часть передаем подобающим образом».

Вот и сейчас — не заставляй нас соединять с должностью стражей такое счастье, что оно сделает их кем угодно, только не стражами. Мы сумели бы и земледельцев нарядить в пышные одежды, облечь в золото и предоставить им лишь для собственного удовольствия возделывать землю, а гончары пускай с удобством разлягутся у очага, пьют себе вволю и пируют, пододвинув поближе гончарный круг и занимаясь своим ремеслом лишь столько, сколько им захочется. И всех остальных мы подобным же образом можем сделать счастливыми, чтобы так процветало все государство.

Нет, не уговаривай нас, ведь если мы тебя послушаем, то и земледелец не будет земледельцем, и гончар — гончаром, и вообще никто из людей, составляющих государство, не сохранит своего лица. Впрочем, в иных случаях это еще не так важно. Ведь если сапожники станут негодными, испорченными и будут выдавать себя не за то, что они есть на самом деле, в этом государству еще нет беды. Но если люди, стоящие на страже законов и государства, таковы не по существу, а только такими кажутся, ты увидишь, что они разрушат до основания все государство и только у них одних будет случай хорошо устроиться и процветать.

Если мы сделаем стражей подлинными стражами, они никоим образом не станут причинять зла государству. А кто толкует о каких-то земледельцах, словно они не члены государства, а праздные и благополучные участники всенародного пиршества, тот, вероятно, имеет в виду не государство, а что-то иное. Нужно решить, ставим ли мы стражей, имея в виду наивысшее благополучие их самих, или же нам надо заботиться о государстве в целом и его процветании. Стражей и их помощников надо заставить способствовать этому и надо внушить им, чтобы они стали отличными мастерами своего дела, да и всем остальным тоже. Таким образом, при росте и благоустройстве нашего государства надо предоставить всем сословиям возможность иметь свою долю в общем процветании, соответственно их природным данным.

— По-моему, ты хорошо говоришь.

— Но покажется ли тебе правильно сказанным то, что очень с этим сходно?

— А что именно?

— Посмотри, не это ли портит всех остальных мастеров, так что они становятся плохими…

— Что ты имеешь в виду?

— Богатство и бедность.

— Как это?

— А вот как: разбогатевший горшечник захочет ли, по-твоему, совершенствоваться в своем ремесле?

— Нисколько.

— Скорее он будет становиться все более ленивым и небрежным?

— И даже очень.

— Значит, он станет худшим горшечником?

— И это, конечно, так.

— А если по бедности он не может завести себе инструмента или чего-нибудь другого, нужного для его ремесла, то его изделия будут хуже и он хуже обучит этому делу своих сыновей и других учеников.

— Да, не иначе.

— Значит, и от того, и от другого — и от бедности, и от богатства — хуже становятся как изделия, так и сами мастера.

— Это очевидно.

— Так, по-видимому, мы нашли для наших стражей еще что-то такое, чего надо всячески остерегаться, — как бы оно не проникло в государство незаметным для стражей образом.

— Что же это такое?

— Богатство и бедность. Одно ведет к роскоши, лени, новшествам, другая, кроме новшеств, — к низостям и злодеяниям.

— Конечно. Однако, Сократ, взвесь и это: как наше государство будет в силах воевать, если оно не располагает денежными средствами, в особенности, если оно будет вынуждено вести войну с большим и богатым государством?

— Ясно, что воевать с одним таким государством ему было бы трудновато, а с двумя — легко.

— Как это?

— Да прежде всего потому, что раз уж на то пошло, разве не с богатыми людьми будут сражаться наши знатоки военного дела?

— Конечно, с богатыми.

— Так что же, Адимант? Разве тебе не кажется, что одному кулачному бойцу, превосходно подготовленному, будет легко биться с двумя не обученными этому делу, богатыми и тучными людьми?

— Но, пожалуй, не с обоими зараз.

— Нет, именно так: от него зависело бы отбежать, а затем, обернувшись, ударить первого, кто к нему приблизится. А если он почаще повторит этот прием, да еще на солнце, в удушливый зной? Разве такой боец не одолеет и большее число подобных противников?

— Спору нет, удивляться этому не приходится.

— Но разве ты не считаешь, что у богатых людей больше умения и опытности скорее уж в кулачном бою, чем в военном деле?

— Считаю.

— Значит, наши знатоки военного дела, естественно, способны сражаться с двойным и также тройным числом противников.

— Уступаю тебе: по-моему, ты говоришь правильно.

— Далее. Если они пошлют посольство в другое государство и скажут правду, то есть: «Мы вовсе не пользуемся ни золотом, ни серебром — нам это не дозволено, но ведь вам-то можно: значит, если вы будете вести войну в союзе с нами, вам обеспечена наша доля добычи», — думаешь ли ты, что в ответ кто-нибудь предпочтет выступить против крепких, поджарых собак, а не скорее вместе с ними — против тучных и мягкотелых овец?

— Думаю, что не предпочтет. Ну а если и богатства остальных государств сосредоточатся в одном из них, смотри, не будет ли это опасно для государства, не имеющего богатства?

— Счастлив ты, если считаешь, что заслуживает названия государства какое-нибудь иное, кроме того, которое основываем мы.

— Но почему же?

— У всех остальных название должно быть длиннее, потому что каждое из них представляет собой множество государств, а вовсе не «город», как выражаются игроки. Как бы то ни было, в них заключены два враждебных между собой государства: одно — бедняков, другое — богачей; и в каждом из них опять-таки множество государств, так что ты промахнешься, подходя к ним как к чему- то единому. Если же ты подойдешь к ним как к многим и передашь денежные средства и власть одних граждан другим или самих их переведешь из одной группы в другую, ты всегда приобретешь себе союзников, а противников у тебя будет немного. И пока государство управляется разумно, как недавно и было нами постановлено, его мощь будет чрезвычайно велика; я говорю не о показной, а подлинной мощи, если даже государство защищают всего лишь тысячи воинов. Ни среди эллинов, ни среди варваров нелегко найти хотя бы одно государство, великое в этом смысле, между тем как мнимо великих — множество и они во много раз больше нашего государства. Или ты считаешь иначе?

— Нет, клянусь Зевсом. [11. С. 207 — 211].

— Если для людей, выдающихся в философии, возникала когда-либо в беспредельности минувшего или существует теперь необходимость взять на себя заботу о государстве — в какой-либо варварской местности, далеко, вне нашего кругозора — или если такая необходимость возникнет впоследствии, мы готовы упорно отстаивать взгляд, что такой государственный строй был, есть и будет, коль скоро именно эта Муза оказывается владычицей государства. Осуществление такого строя вполне возможно, и о невозможном мы не говорим. А что это трудно, признаем и мы.

— И я с этим согласен.

— Но ты скажешь, что большинство с этим все-таки несогласно.

— Пожалуй.

— Милый мой, не стоит так уж винить большинство. Оно переменит свое мнение, если ты без резкостей, мягко опровергнешь дурную славу любви к познанию, покажешь, каковы, по-твоему, философы, и определишь их природу и занятие, чтобы большинство не думало, будто ты говоришь о тех, кого оно само считает философами. Если оно так взглянет на них, право же, ты скажешь, что у него составилось уже другое мнение и оно по-другому о них отзывается. Уж не думаешь ли ты, что кто-нибудь станет относиться с раздражением к тому, кто не раздражителен, и с завистью к тому, кто не завистлив? Предвосхищаю твой ответ и скажу, что, по-моему, столь тяжелый нрав встречается у очень немногих людей, большинству же не свойствен.

— Успокойся, я разделяю твой взгляд.

— А согласен ли ты и с тем, что виновниками нерасположения большинства к философии бывают те посторонние лица, которые шумной ватагой вторгаются куда не следует, поносят людей, проявляя к ним враждебность, и все время позволяют себе личные выпады — иначе говоря, ведут себя совершенно неподобающим для философов образом?

— Полностью согласен,

— Между тем, Адимант, тому, кто действительно направил свою мысль на бытие, уже недосуг смотреть вниз, на человеческую суету, и борясь с людьми, преисполняться недоброжелательства и зависти. Видя и созерцая нечто стройное и вечно тождественное, не творящее несправедливости и от нее не страдающее, полное порядка и смысла, он этому подражает и как можно более ему уподобляется. Или ты думаешь будто есть какое-то средство не подражать тому, чем восхищаешься при общении?

— Это невозможно.

— Общаясь с божественным и упорядоченным, философ также становится упорядоченным и божественным, насколько это в человеческих силах. Оклеветать же можно все на свете.

— И даже очень.

— Так вот, если у философа возникнет необходимость позаботиться о том, чтобы внести в частный и общественный быт людей то, что он там усматривает, и не ограничиваться собственным совершенствованием, думаешь ли ты, что из него выйдет плохой мастер по части рассудительности, справедливости и всей вообще добродетели, полезной народу?

— Совсем неплохой.

— Но если люди поймут, что мы говорим о нем правду, станут ли они негодовать на философа и выражать недоверие нашему утверждению, что никогда, ни в коем случае не будет процветать государство, если его не начертят художники по божественному образцу?

— Раз поймут, то уже не будут негодовать. Но о каком способе начертания ты говоришь?

— Взяв, словно доску, государство и нравы людей, они сперва очистили бы их, что совсем нелегко. Но, как ты знаешь, они с самого начала отличались бы от других тем, что не пожелали бы трогать ни частных лиц, ни государства и не стали бы вводить в государстве законы, пока не получили бы его чистым или сами не сделали бы его таким.

— Это верно.

— После этого, правда ведь, они сделают набросок государственного устройства?

— Как же иначе?

— Затем, думаю я, разрабатывая этот набросок, они пристально будут вглядываться в две вещи: в то, что по природе справедливо, прекрасно, рассудительно и так далее, и в то, каково же все это в людях. Смешивая и сочетая навыки людей, они создадут прообраз человека, определяемый тем, что уже Гомер назвал боговидным и богоподобным свойством, присущим людям.

— Это верно.

— И, я думаю, кое-что они будут стирать, кое-что рисовать снова, пока не сделают человеческие нравы, насколько это осуществимо, угодными Богу.

— Это была бы прекраснейшая картина!

— А тех, кто, по твоим словам, сомкнутым строем шел против нас, разве мы не убедили бы, что именно таков начертатель государственных устройств, которого мы им хвалили раньше, а они негодовали, что мы ему вверили государство? Если бы они послушались нас сейчас, неужели они не смягчились бы?

— Конечно, если они в здравом уме.

— Какие же у них могут быть возражения? Разве только, что философы не страстные поклонники истины и бытия?

— Это было бы нелепо.

— И что философская натура, которую мы разобрали, не родственна наивысшему благу?

— И это звучало бы так же.

— Далее. Если уж не эта, то какая другая натура, коль скоро ей найдется надлежащее применение, будет полностью добродетельной и философской? Может быть, мы скорее в состоянии это утверждать о тех натурах, что мы отвергли?

— Конечно, нет.

— Или их все еще приводят в ярость наши слова, что ни для государства, ни для граждан не будет конца несчастьям, пока владыкой государства не станет племя философов или пока не осуществится на деле тот государственный строй, который мы словесно обрисовали?

— Быть может, это их злит, хотя теперь уже меньше.

— Если ты не против, давай скажем, что они не только меньше злятся, но совсем уж стали кроткими и дали себя убедить, пусть только из стыдливости.

— Я, конечно, не против.

— Итак, будем считать, что в этом мы их убедили. Но кто же станет оспаривать следующее: ведь может случиться, что среди потомков царей и властителей встретятся философские натуры.

— С этим не будет спорить никто.

— А раз такие натуры встречаются, так ли уж неизбежно предстоит им подвергнуться порче? Что трудно им себя охранить, это и мы признаем. Но разве бесспорно, что во все времена ни одному из всех них никогда не удалось уберечься?

— Вовсе нет.

— Между тем достаточно появиться одному такому лицу, имеющему в своем подчинении государство, и человек этот совершит все то, чему теперь не верят.

— Его одного было бы достаточно.

— Ведь если правитель будет устанавливать законы и обычаи, которые мы разбирали, не исключено, что граждане охотно станут их выполнять.

— Это вовсе не исключено.

— А разве примкнуть к нашим взглядам будет для других чем-то диковинным и невозможным?

— Я лично этого не думаю.

— Между тем мы раньше в достаточной мере, думаю я, разобрали, что предложенное нами — это наилучшее, будь оно только осуществимо.

— Да, мы разобрали это достаточно.

— А теперь, у нас так выходит насчет законодательства: всего лучше, если бы осуществилось то, о чем мы говорим, и хотя это трудно, однако не невозможно.

— Выходит так.

— После того как мы насилу покончили с этим вопросом, надо сказать и об остальном. Каким образом и посредством каких наук и занятий получаются люди, на которых зиждется все государственное устройство? В каком возрасте каждый из них приступает к каждому из этих дел?

— Да, об этом надо сказать.

— Я ничего не выгадал, стараясь, раньше опустить тягостный вопрос, касающийся обзаведения женами, деторождения и назначения на правительственные должности, — я знал тогда, что полная правда будет неприятна и тяжела; но все равно вышло, что необходимость рассмотрения этого вопроса сейчас нисколько не меньше. Впрочем, что касается жен и детей, это уже выполнено, а вот насчет правителей приходится приниматься за разбор как бы сызнова.

Если ты помнишь, мы говорили, что им должна быть присуща любовь к своему государству, испытанная и в радости, и в горе, и должно быть заметно, что от этого своего правила они не откажутся ни при каких трудностях, опасностях или иных превратностях. Кто здесь окажется слаб, того придется отвергнуть, но тот, кто чистым выйдет из этого испытания, словно золото из огня, того надо поставить правителем, оказывать ему особые почести и присуждать награды как при жизни, так и после кончины. Вот что примерно было сказано, когда наша беседа мимоходом коснулась этого, но тотчас же спряталась из страха возбудить то, что сейчас перед нами возникло.

— Сущая правда, я ведь помню.

— Тогда я, мой друг, не решался сказать то, что теперь решился. Осмелимся же сказать и то, что в качестве самых тщательных стражей следует ставить философов.

— Пусть это будет сказано [11. С. 304 — 309].

<…>Человека, соответствующего правлению лучших — аристократическому, мы уже разобрали и правильно признали его хорошим и справедливым <…>

<…>Возьмем сперва государственный строй, основывающийся на честолюбии (не могу подобрать другого выражения, все равно назовем ли мы его «тимократией» или «тимархией»…)

Тимократия… государственный строй — нечто среднее между аристократией и олигархией<…> По-видимому, отчасти оно будет подражанием предшествовавшему строю, отчасти же — олигархии, раз оно занимает промежуточное положение, но кое-что будет в нем и свое, особенное.

В почитании правителей, в том, что защитники страны будут воздерживаться от земледельческих работ, ремесел и остальных видов наживы, в устройстве совместных трапез, в телесных упражнениях и воинских состязаниях — во всем подобном этот строй будет подражать предшествовавшему.

Там побоятся ставить мудрых людей на государственные должности, потому что там уже нет подобного рода простосердечных прямых людей, а есть лишь люди смешанного нрава; там будут склоняться на сторону тех, что яростны духом, а также и тех, что попроще — скорее рожденных для войны, чем для мира; там будут в чести военные уловки и ухищрения: ведь это государство будет вечно воевать. Вот каковы будут многочисленные особенности этого строя.

Олигархия —… строй, основывающийся на имущественном цензе; у власти стоят там богатые, а бедняки не участвуют в правлении.

Установление имущественного ценза становится законом и нормой олигархического строя; чем более этот строй олигархичен, тем выше ценз; менее олигархичен, тем ценз ниже. Заранее объявляется, что к власти не допускаются те, у кого нет установленного имущественного ценза. Такого рода государственный строй держится применением вооруженной силы или же был еще прежде установлен путем запугивания.

Демократия, на мой взгляд, осуществляется тогда, когда бедняки, одержав победу, некоторых из своих противников уничтожат, иных изгонят, а остальных уравняют в гражданских правах и в замещении государственных должностей, что при демократическом строе происходит большей частью по жребию.

В демократическом государстве нет никакой надобности принимать участие в правлении, даже если ты к этому и способен; не обязательно и подчиняться, если ты не желаешь, или воевать, когда другие воюют, или соблюдать подобно другим условия мира, если ты мира не жаждешь. И опять-таки, если какой-нибудь закон запрещает тебе управлять либо судить, ты все же можешь управлять и судить, если это тебе придет в голову.

Эти и подобные им свойства присущи демократии — строю, не имеющему должного управления, но приятному и разнообразному. При нем существует своеобразное равенство, уравнивающее равных и неравных. <…>

Ну, так давай рассмотрим, милый друг, каким образом возникает тирания. Что она получается из демократии, это-то, пожалуй, ясно.

Так вот, и то, что определяет как благо демократия и к чему она ненасытно стремится, именно это ее и разрушает.

Что же она, по-твоему, определяет как благо? Свободу. В демократическом государстве только и слышишь, как свобода прекрасна и что лишь в таком государстве стоит жить тому, кто свободен по своей природе.

Так вот, как я только что и начал говорить, такое ненасытное стремление к одному и пренебрежение к остальному искажает этот строй и подготовляет нужду в тирании.

Когда во главе государства, где демократический строй и жажда свободы, доведется встать дурным виночерпиям, государство это сверх должного опьяняется свободой в неразбавленном виде, а своих должностных лиц карает, если те недостаточно снисходительны и не предоставляют всем полной свободы, и обвиняет их в мерзком олигархическом уклоне.

Ведь чрезмерная свобода, по-видимому, и для отдельного человека, и для государства обращается не во что иное, как в чрезмерное рабство.

— Оно и естественно.

— Так вот, тирания возникает, конечно, не из какого иного строя, как из демократии; иначе говоря, из крайней свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство.

Но, думаю я, ты не об этом спрашивал, а о том, какая болезнь, встречающаяся в олигархии, так же точно подтачивает демократию и порабощает ее.

— Ты верно говоришь.

— Этой болезнью я считал появление особого рода людей, праздных и расточительных, под предводительством отчаянных смельчаков, за которыми тянутся и не столь смелые: мы их уподобили трутням, часть которых имеет жало, а часть его лишена.

— Это правильно.

— Оба этих разряда, чуть появятся, вносят расстройство в любой государственный строй, как воспаление и желчь — в тело. И хорошему врачу, и государственному законодателю надо заранее принимать против них меры не менее, чем опытному пчеловоду, — главным образом, чтобы не допустить зарождения трутней, — но, если уж они появятся, надо вырезать вместе с ними и соты.

— Разделим мысленно демократическое государство на три части — да это и в действительности так обстоит. Одну часть составят подобного рода трутни: они возникают здесь хоть и вследствие своеволия, но не меньше, чем при олигархическом строе.

— Это так.

— Но здесь они много ядовитее, чем там.

— Почему?

— Там они не в почете, наоборот, их отстраняют от занимаемых должностей, и потому им не на чем набить себе руку и набрать силу. А при демократии они, за редкими исключениями, чуть ли не стоят во главе: самые ядовитые из трутней произносят речи и действуют, а остальные усаживаются поближе к помосту, жужжат и не допускают, чтобы кто-нибудь говорил иначе. Выходит, что при таком государственном строе всем, за исключением немногого, распоряжаются подобные люди.

— Конечно.

— Из состава толпы всегда выделяется и другая часть…

— Какая?

— Из дельцов самыми богатыми большей частью становятся самые упорядоченные по своей природе.

— Естественно.

— С них-то трутням всего удобнее собрать побольше меду.

— Как же его и возьмешь с тех, у кого его мало?

— Таких богачей обычно называют сотами трутней.

— Да, пожалуй.

— Третий разряд составляет народ — те, что трудятся своими руками, чужды делячества, да и имущества у них немного. Они всегда многочисленнее и при демократическом строе всего влиятельнее, особенно когда соберутся вместе.

— Да, но у них нет желания делать это часто, если им не достанется их доля меда.

— А разве они не всегда в доле, поскольку власти имеют возможность отнять собственность у имущих и раздать ее народу, оставив, правда, большую часть себе?

— Таким-то способом они всегда получат свою долю.

— А те, у кого отбирают имущество, бывают вынуждены защищаться, выступать в народном собрании и, вообще, действовать, насколько это возможно.

— Конечно.

— И хотя бы они и не стремились к перевороту, кое-кто все равно обвинит их в кознях против народа и в стремлении к олигархии.

— И что же?

— В конце концов, когда они видят, что народ, обманутый клеветниками, готов не со зла, а по неведению расправиться с ними, тогда они волей-неволей становятся уже действительными приверженцами олигархии. Они тут ни при чем: просто тот самый трутень ужалил их и от этого в них зародилось такое зло.

— Вот именно.

— Начинаются обвинения, судебные разбирательства, тяжбы.

— Конечно.

— А разве народ не привык особенно отличать кого-то одного, ухаживать за ним и его возвеличивать?

— Конечно, привык.

— Значит, уже это-то ясно, что, когда появляется тиран, он вырастает именно из этого корня, то есть как ставленник народа.

— Да, совершенно ясно [11. С. 357 — 384].