Общественно-политические воззрения Арабо-исламских философов Средневековья

Здесь изнемог высокий духа взлет.

ДАНТЕ, Рай, XXXI, 142

Арабо-исламское наследие общественно-политической мысли стало в последнее время объектом повсеместного повышенного интереса. В основе этого интереса — драматические события и сложнейшие социальные процессы, в которые вовлечены миллионы мусульман. Стремление осмыслить суть происходящего, определить перспективы развития «исламского мира» закономерно подводит исследователей к необходимости изучения его культурных и идейно-политических традиций, — традиций, во многом определяющих особенности образа жизни и мировосприятия арабо-мусульманских народов.

Однако, к сожалению, заинтересованность в исламском общественно-политическом наследии далеко не всегда сопровождается столь же тщательной его научной проработкой. Более того, облегченный, неглубокий подход к некоторым проблемам стал в отдельных случаях одним из следствий возросшего спроса на литературу об исламе. Нередко исследователи, а вслед за ними и читатели, оказываются в плену ложных представлений, одно из которых — уверенность в чисто религиозном характере исламской общественно-политической мысли, в том, что она представляет собой всего лишь вариации на темы, заданные Кораном.

Как и любой другой стереотип, это представление весьма далеко от реальности: общественный идеал, поиски которою составляли основное содержание фальсафы (арабо-исламской средневековой философии), носил внерелигиозный характер. Он представлял собой гармоничное социальное целое — Град, где место социальных антагонизмов (как вероисповедных, так и иных, прежде всего имущественных) должны были занять отношения сотрудничества и взаимопомощи.

Еще одно довольно распространенное заблуждение — мнение о фальсафе как о философии, далекой от социально-полити­чес­кой реальности. Это тоже далеко не так: социально-политические проблемы занимали в ней одно из главных мест. Арабо-исламские философы (фалясифа) находились в самой гуще тогдашней общественной жизни. И если даже они и не занимались непосредственным осуществлением властных полномочий, то, во всяком случае, всегда находились рядом с держателями власти и, наблюдая за политикой и политиками, могли составить довольно точное представление о проблемах современного им общества. Причем эти представления были достаточно объективны, так как сами фалясифа не ассимилировались правящей элитой, о чем свидетельствуют резкие переходы от положения приближенного фаворита к положению опального изгнанника.

Характерной особенностью арабо-исламской философской традиции является ее рационализм, тоже часто как бы не замечаемый исследователями. Между тем эти социально-философские концепции фальсафы представляют собой социальные утопии, основанные на приоритете разума над верой. Изображенный в них идеальный Добродетельный Град — это сообщество людей, располагающих точным знанием об истинном счастье и путях его достижения и действующих в строгом соответствии с этим знанием. Своего рода гарантией правильного построения Добродетельного Града считалось воздействие на его жителей вселенского Деятельного Разума, который, как считали философы, помогает становлению человеческого разума, превращению его из возможного в действительный [1. С. 123— 125, 133].

Другой аспект рационализма фальсафы проявлялся в пронизывавшей средневековую арабо-исламскую мысль идее зависимости всех земных дел от движения небесных сфер. Взгляд философа, стремившегося понять общественные изменения, часто устремлялся ввысь, к звездному небу. Там же он искал порой и принципы построения идеального земного Града, который организовывался на разумных принципах, единых и душе, и человеческому телу, и космосу. Социум, по мнению фалясифа, должен был быть подчинен парадигме вселенской, космической гармонии. Идея единства строения человеческого тела, социума (Града) и космоса являлась основополагающим принципом всей арабо-исламской социально-политической мысли. В результате «практическая философия» превращалась в своеобразную политическую социологию, согласно которой достижение счастья как цели человеческого существования возможно лишь при условии реализации в социуме принципов космической гармонии. Спроектировать гармоничное общество было невозможно, не познав предварительно гармонию мира и его частей. Поэтому в круг интересов фалясифа входили все известные тогда науки, изучающие мир. И это придавало фальсафе еще одну существенную черту — энциклопедичность.

Цель человеческой жизни все мыслители арабского средневековья видели в достижении счастья. И это не просто лирическая сентенция или эмоциональное замечание. Счастье является главной категорией фальсафы в целом, одной из основных ее характеристик, главным лейтмотивом всех размышлений философов о человеке и обществе. Справедливость этого утверждения могли бы засвидетельствовать сами названия многих их произведений: «О счастье» и «О достижении счастья» аль-Фараби, два произведения Ибн-Сины с совершенносовпадающими названиями, книга «О счастье и осчастливливании» аль-Амири Ан-Нисабури, ученика аль-Фараби.

Эту характерную особенность фальсафы исследователи объясняют влиянием, оказанным на нее античной философией¹⁰¹, в которой счастье рассматривалось как наивысшая степень совершенства, доступная человеку. Совершенным и счастливым (что и для античной, и для арабо-исламской традиции одно и тоже) становится тот, кто постигает вечную Истину бытия. Поэтому и сама фальсафа рассматривалась ее создателями в значительной степени как социально-политическая рефлексия, как размышление о человеке и идеальных общественных условиях его существования и самореализации.

Под философским и социально-политическим наследием в арабских странах обычно понимают сочинения группы средневековых представителей арабоисламской мысли, к которой традиционно относят аль-Фараби, аль-Кинди, Ибн-Сину (Авиценну), Ибн-Рушда (Аверроэса) и других. Именно с деятельностью данной группы всегда ассоциировались и сами арабизированные греческие слова «фальсафа» и «фалясифа» (философия и философы). Но наиболее подходящим источником для знакомства с социально- политическими идеями и концепциями арабо-мусульманского средневековья, безусловно, являются произведения Абу Насра аль-Фараби.

Аль-Фараби — основоположник фальсафы. Все типичные черты мышления эпохи, получившей название мусульманского Ренессанса», нашли в его творчестве наиболее яркое воплощение. Аль-Фараби был первым из отмеченной плеяды мыслителей, кто вывел уравнение «Мир — Град», пытаясь распространить законы гармонии мироздания на организацию социальной жизни. Наконец, в работах аль-Фараби наиболее полно и всесторонне разработан средневековый арабо-исламский общественный идеал — концепция Добродетельного Града (аль-Мадина аль Фадиля), ставшего понятием нарицательным. Ни один из последующих арабо-исламских философов, прилагавших усилия к решению проблемы совершенного человеческого объединения, не мог пройти мимо тех подходов к проблеме, которые наметил аль-Фараби. Да и вообще все развитие последующей средневековой мысли в арабо-исламском культурном мире было так или иначе связано с аль-Фараби, его идеями. К социально-политической концепции аль-Фараби обращались Ибн-Сина, Ибн-Баджа, Ибн-Рушд и множество других, менее известных мыслителей. Даже Абу Хамид аль-Газали — мыслитель, прославившийся своей враждебностью к фалясифа вообще и к аль-Фараби в частности, — в своей книге «Критерий действия» излагал идеи, по сути своей аналогичные идеям аль-Фараби.

Присутствие этих идей легко обнаружить и в современной общественно-политической мысли арабо-мусульманского Востока. Очертания средневекового Добродетельного Града проступают в концепциях халифата, Джамахирии, «исламской демократии» (мубайя), «исламской экономики» (иктисаб), «всемирной уммы» и многих других теоретико-идеологических моделях совершенного общественного устройства, создаваемых в странах «исламского мира» в конце XX в.